Základ všech budoucích výzkumů: Kosmopolitní charta Franze Boase jako základ pro antropologii

Společenský život v Americe na sklonku 19. století postavil mnoho sociálních vědců a sociálních myslitelů do intelektuální a politické tísně. Na jedné straně věřili v sílu modernity, která vytvoří osvícenější a racionálnější svět, v němž převládne svoboda a demokracie. Na druhé straně však byli hluboce znepokojeni dopady modernity a průmyslového kapitalismu na soudobou společnost (viz Ross 1991). Industrializace byla často vnímána jako ta, která narušila úzce propojené komunity a zatlačila dělníky do chudinských městských čtvrtí. Éra Jima Crowa zvrátila výdobytky, kterých Afroameričané dosáhli během rekonstrukce. Hrubé vykořisťování dělníků, zejména přistěhovalců a Afroameričanů, vyvolávalo obavy, které přesahovaly politiku morálního cítění - vyvolávalo přízrak třídního boje a socialistické revoluce. Někteří sociální vědci dospěli k závěru, že je třeba myslet nad rámec národního státu a skutečně existujících struktur nerovnosti, a kosmopolitní představy se vpletly do teoretických základů, které položila řada vlivných osobností. Jedním z nejvýznamnějších z nich byl Franz Boas, německý emigrant židovského původu. George Stocking (1968: 149) poukazuje na kořeny Boasova liberalismu v trvalém vlivu ideálů revoluce z roku 1848 na mnoho německých intelektuálů. Osobní, vědecké a politické cíle se spojily v podobě hledání pravdy, která by v ideálním případě osvobodila lidstvo z okovů dogmat. Humanistický impuls k boji za rovnost příležitostí pro všechny šel ruku v ruce se snahou o pokrok, o pronikání vědy a racionality do společenského života a se závazkem jednat jako "člen lidstva jako celku", nikoli jako národní subjekt (Stocking). Jak naznačuje Julia Liss (1990), Boas našel v New Yorku městské prostředí, v němž byl kosmopolitismus jak dominantní sociální skutečností, tak ústředním prvkem individuálních a kolektivních představ. Boas jako veřejný intelektuál se pokoušel utvářet povahu newyorského kosmopolitismu a rozšiřovat jeho vliv na společenský a politický život ve Spojených státech. Antropolog Boas se snažil identifikovat to, co považoval za univerzální odpor, s nímž se kosmopolitismus setkává. Tím, že si pro antropologii nárokoval status povinného přechodového bodu (viz Latour 1988) mezi přirozeným provincialismem lidských společenství a racionálním kosmopolitismem, který považoval za nezbytný pro svobodu, demokracii, mír a plný rozvoj každého jednotlivce, se Boas snažil oba projekty spojit - způsobem, který by boasovskou antropologii vynesl do centra pozornosti vědců i veřejnosti. V akademické sféře označil evolucionismus za falešnou vědu, která se snaží propůjčit akademickou autoritu provincialismu a rasismu. Obhajobou myšlenky, že kulturní vzorce získané v dětství jsou jedinečně schopné vysvětlit odlišnosti, Boas vytvořil z kultury zbraň, která měla porazit evolucionismus a změnit veřejnou politiku. Na svou dobu politicky pokrokový Boas se snažil nově definovat modernitu tím, že vytvořil svět, který by byl prostý rasismu, xenofobie, imperialismu a kolonialismu. Sloužil jako mluvčí demokracie a sociální spravedlnosti a snažil se, aby se antropologie stala klíčovým místem pro jejich prosazování. V projevu veřejného intelektuála Boas tvrdil, že "žádná eugenická selekce nepřekoná ty společenské podmínky, které vychovaly chudý a nemocný proletariát - ten se bude znovu rodit i z těch nejlepších kmenů, dokud budou přetrvávat společenské podmínky, které nemilosrdně tlačí lidské bytosti do bezmocné a beznadějné bídy" (1962: 118). S poukazem na obrovskou propast mezi bohatými a chudými Boas tvrdil, že skutečně demokratická společnost by musela pro chudé děti uskutečnit "program spravedlnosti", který by zahrnoval obrovské výdaje na ošacení, bydlení a stravu, aby se překonaly fyziologické účinky chudoby, které maří vzdělání (1945: 184, 193). Současně s přijetím mnoha cílů formulovaných socialistickými hnutími se Boas obával "konfliktů mezi setrvačností konzervativní tradice a radikalismem, který nerespektuje minulost, ale pokouší se rekonstruovat budoucnost na základě racionálních úvah určených k prosazení svých ideálů" (1962: 136-7). Boas se snažil využít konceptu kultury při umisťování antropologie jako klíčového místa pro budování třetího způsobu mapování budoucnosti, režimu poznání, který by mohl pomoci obejít rasismus, fašismus a mezinárodní konflikty. Boas však kulturu neoslavoval, ba naopak, byla pro něj do značné míry negativní, překážkou v dosažení racionálnějšího a kosmopolitnějšího světa. V předchozích kapitolách jsme tvrdili, že konstrukce jazyka a tradice - spolu s postupy jejich očišťování a hybridizace - zásadním způsobem formovaly modernistické projekty. Domníváme se, že Boasův koncept kultury byl postaven na způsobu, jakým konstruoval jazyk a tradici, a na problematickém způsobu, jakým je stavěl do vztahu k modernitě. Tato kapitola se zaměřuje na složité střetávání lockeovského a herderovského pojetí jazyka a tradice v Boasově teorii kultury a na jeho vytváření vědecké textovosti pro reprezentaci kultury. Tvrdíme, že vyřešení těchto otázek je klíčové pro představu plodnějších postojů nejen ke statusu Boasova přínosu, ale i k politice kultury. Naznačujeme zde, že některé z přetrvávajících problémů antropologického pojetí kultury, které v posledních letech vyvolaly obrovskou debatu v rámci oboru i mimo něj, souvisejí s problematickými konstrukcemi jazyka a tradice, které do kultury vložil, a s tímto negativním vztahem mezi kulturou a kosmopolitismem. Boasův pohled na jazyk Dell Hymes a George Stocking tvrdí, že to nebylo jeho akademické vzdělání, ale setkání s indiány, které Boase přivedlo k lingvistice. Během svých studií v Německu se seznámil s Heymanem Steinthalem, vlivným stoupencem Alexandra von Humboldta. Boas však Romanu Jakobsonovi řekl, že lituje, že se nezúčastnil žádné ze Steinthalových přednášek. Boas nestudoval indoevropskou srovnávací a historickou lingvistiku a nepovažoval ji za vhodný rámec pro analýzu indiánských jazyků. Michael Silverstein (1979) se domnívá, že Boasova rétorická strategie v jeho diskusích o jazyce byla převážně negativní, konstruoval jazyk tak, že demonstroval selhání indoevropských kategorií jako referenčních bodů. Zpochybňoval hlavní domýšlivost euroamerických elit, když tvrdil, že gramatické jemnosti mnoha "primitivních jazyků" mohou způsobit, že ztělesnění jazykové přesnosti a elegance, latina, "se zdá být hrubé". Přijetí této formy negativní kritiky - a, jak uvidíme, jeho hluboká angažovanost při tvorbě etnografických textů - vepsalo její kategorie a rétorické strategie hluboko do Boasova antropologického programu. Kromě toho, že lingvistika představovala nejzřetelnější výzvu evolučním schématům, poskytla Boasovi prostředek pro zmapování jádra a hranic širšího "etnologického" zkoumání. Naznačil, že lingvistika má pro antropologii "praktický" význam, neboť poskytuje prostředky, jak obejít zkreslující vliv lingua francas, překladatelů a zprostředkování "inteligentních domorodců", kteří do způsobu překračování kulturních a jazykových hranic vkládají své teorie kultury - a své představy o tom, co chce vědec slyšet. Boas také upřednostňoval "teoretický" přínos, který může lingvistika poskytnout etnologii. Jazyk zaujímal klíčové místo v Boasově snaze prokázat jak to, že lidské duševní procesy jsou v zásadě všude stejné, tak to, že jednotlivé jazyky a kultury utvářejí myšlení jedinečným způsobem; umožnil tak Boasovi předložit široký nástin lidských univerzálií a specifik - model kultury. Vydáním Příručky jazyků amerických indiánů (Handbook of American Indian Languages, 1911) se Boas pokusil utvářet způsob, jakým bude jazyk vnímán antropologickou optikou, jakou roli bude hrát v oboru a jak budou badatelé studovat indiánské jazyky a vytvářet texty. Jeho slavný úvod stanovil tuto teoretickou chartu. Boas přiměl řadu svých studentů, aby přispěli do kapitol a řídili se jím stanoveným plánem - který vyžadoval zahrnutí fonetické, gramatické a lexikální analýzy a také sbírek textů. Pozoruhodné je, že Sapirova (1922) rozsáhlejší gramatika takelmy byla publikována až ve druhém díle, který vyšel o jedenáct let později. Sapirův strukturální a humanistický pohled na lingvistiku způsobil, že se zdráhal přijmout Boasův atomističtější přístup ke gramatickým kategoriím. Fascinující a produktivní napětí utváří vliv Boasova pohledu na jazyk na způsob, jakým konstruoval kulturu. Na jedné straně bylo klíčovým prvkem jeho útoku na rasismus pojetí, že jazyk, kultura a rasa netvoří jeden celek, ale že každý prvek sleduje jinou historickou trajektorii. Zde se Boas pustil přímo do Herdera. Připomeňme, že jazyk pro Herdera konstituoval das Volk dvojím způsobem. Na jedné straně tvoření národa znamenalo sdílení společného jazyka, historie, náboženství, literatury, folklóru a zvyků; jazyk byl tedy jedním z klíčových prvků v seznamu základních atributů. Zároveň však měl jazyk k das Volk privilegovaný vztah: "Má národnost," ptá se postava v jednom z Herderových dramat, "něco cennějšího než jazyk svých otců? V tomto jazyce přebývá celý jeho svět tradice, historie, náboženství a životních zásad, celé jeho srdce a duše" (Herder, SW 17: 58, cit. podle Ergang 1966: 149-50). Jak uvidíme, Boasův postoj k tomuto druhému způsobu charakteristiky jazyka byl složitý. Ústřední prvek jeho teorie kultury však zahrnoval odmítnutí první teze. Na začátku úvodu k příručce Boas kousek po kousku rozebral logickou formu Herderova organického vzorce. Naznačil, že jazykové, biologické a kulturní jednotky se nikdy neshodovaly, a uvedl příklady změn jazyka a kultury bez posunů "fyzického typu", stálosti jazyka uprostřed změn fyzického typu a změn kultury tváří v tvář biologické a jazykové stabilitě. Boas tak zaujal postoj, který se mnohem více blíží postoji, jehož průkopníkem byl Locke: jazyk je odlišnou a samostatnou sociální a epistemologickou oblastí. Naznačil, že jeho cílem je získat "jasné pochopení vztahu jazyků bez ohledu na to, kým jsou používány" (1911: 15). Omezil diskusi na "artikulovanou řeč; to znamená na komunikaci pomocí skupin zvuků vydávaných artikulačními orgány" (1911: 15), Boas se zaměřil na fonetiku, slova a gramatické kategorie a procesy. Nicméně právě počáteční oddělení jazyka a kultury umožňuje Boasovi využít konstrukce jazyka při představě kultury. Tato otázka bývá často zjednodušována jako "jazyková analogie" nebo "hypotéza jazykové relativity". V tomto případě však nejde o pouhou analogii nebo o nějakou zjednodušenou představu, že jazykové kategorie určují kulturu (což je postoj, který Boas ani jeho žáci nezastávali); spíše jde o to, že konstrukce jazyka a lingvistiky formovaly Boasovy představy o kultuře řadou zásadních způsobů. Stručně řečeno, právě akt očištění kategorií jazyka a kultury jako oddělených oblastí umožnil Boasovi zakotvit lingvistické ideologie do způsobu, jakým si představoval kulturu. Zde vyložíme osm dimenzí tohoto procesu hybridizace a devátý aspekt si vyhradíme pro pozdější diskusi. 1. Jazyky a kultury se nevyvíjejí podle jednoduchých, unilineárních evolučních posloupností. Ve snaze zpochybnit evolucionistické argumenty o rostoucí sofistikovanosti všech lidských institucí v lineárním vývoji od primitivního k civilizovanému Boas tvrdil, že "je snad nejsnazší objasnit to na příkladu jazyka, který je v mnoha ohledech jedním z nejdůležitějších dokladů dějin lidského vývoje" (1965: 160). Boas se pustil do širokého zobecnění jazykových změn a tvrdil, že jazyk jako by obracel historickou kartografii evolucionistů a celkově se pohyboval od složitějších forem k jednodušším. V řadě prací, včetně publikací o umění (1927, 1940a), Boas rozšířil tento argument na kulturní formy. Jak uvidíme, odmítnutí evolucionismu neznamenalo přesvědčení, že nelze rozeznat žádný univerzální rámec pro srovnávání; jak totiž upozorňují Hill a Mannheim (1992), popis Boasova "relativismu" nedoceňuje, že kulturní a jazykové jednotlivosti považoval za systematicky související s univerzáliemi. 2. Všichni lidé mají jazyk a kulturu, ale všechny jazyky a kultury jsou jedinečné. Podle Boase tvoří jazyk a kultura to, co je jedinečné a zásadní pro člověka. Tvrdí, že i zvířata mají své vzorce vztahování se k přírodě a k sobě navzájem. To, co je specificky lidské, je variabilita - chování je naučené prostřednictvím internalizace "místní tradice", nikoliv určené podmínkami prostředí nebo instinktem (1965: 152). Boas tvrdil, že "jazyk je také znak společný celému lidstvu, který musí mít své kořeny v nejstarších dobách" (1965: 156). V úvodu k příručce i jinde Boas tvrdil, že každý jazyk je odlišný na základě fonologickém, lexikálním a gramatickém. Vědecké zkoumání toho, co je pro člověka nejcharakterističtější, tedy nespočívá pouze v objevování biologických, kulturních nebo jazykových univerzálií, ale v empirickém studiu variability. Lingvistika poskytovala privilegovaný model pro hledání a porovnávání odlišností, neboť se zdála být nejuniverzálnější - všechny společnosti disponovaly schopností komunikovat prostřednictvím jazyka - a zároveň nejvariabilnější, vzhledem k rozsahu jazykové rozmanitosti. Zdá se, že je zde patrný vliv Herdera, který prosazoval myšlenku, že každý má svou národní tradici a že každá národní tradice je jiná. 3. řeč je klasifikace naší zkušenosti. Příslušnost k jazykovým a kulturním společenstvím zahrnuje sdílení způsobů klasifikace. Jeden z nejzásadnějších a nejrozšířenějších rozměrů lingvistické analogie se týká Boasova důrazu na ústřední postavení kategorií ve společenském životě. Naznačil, že "celá naše smyslová zkušenost je klasifikována podle jazykových principů a naše myšlení je hluboce ovlivněno klasifikací naší zkušenosti" (1962: 54). Ústřední postavení klasifikace pro Boase vyplývá ze zásadního rozporu mezi zkušeností a prostředky, které jsou k dispozici pro její jazykové kódování: "Protože celkový rozsah osobní zkušenosti, k jejímuž vyjádření slouží jazyk, je nekonečně rozmanitý a celý jeho rozsah musí být vyjádřen omezeným počtem slovních spojení, musí být rozšířená klasifikace zkušeností nutně základem veškeré artikulované řeči" (1965: 189). Kulturní kategorie usměrňují společenský život a vztahy s přírodním prostředím určitými zvykovými nebo tradičními způsoby. Boas v knize Mysl primitivního člověka přechází od akustické artikulace ke způsobu, jakým lexikální a gramatické jednotky kategorizují jedinečné smyslové vjemy a emocionální stavy (1965: 189). Tvrdí, že "v různých kulturách mohou být tyto klasifikace založeny na zásadně odlišných principech", a jako příklady uvádí vnímání barev, kategorie potravin, terminologii příbuznosti a spřízněnosti, svá slavná eskymácká slova pro vodu a sníh a způsoby vnímání nemoci a přírody (1965: 190-92). Locke i Herder považovali jazyk za ústřední prvek při vytváření a formování lidských společenství; Boas sám věřil, že v kategoriích, které utvářejí sociální zkušenost, našel zdroj této schopnosti vytvářet společenství. 4. Princip selektivity v jazycích a kulturách. Klíčový rozměr Boasova útoku na etnocentrismus zahrnoval princip selekce. Tvrdil, že "kdyby byl v jazyce počet artikulací neomezený, pravděpodobně by se nikdy nevyvinula potřebná přesnost pohybů nutná pro rychlou řeč a rychlé rozpoznávání zvukových komplexů" (1965: 188). Jazyky musí z obrovské škály možností vybrat omezený počet "artikulačních pohybů" a možnosti jejich kombinování musí být rovněž omezené (1965: 189). Nejde jen o to, které prvky jsou vybrány - každý fonetický prvek je uspořádán způsobem, který podstatně kontrastuje s tím, jak jsou podobné hlásky zakotveny v jiných jazycích (1911: 18-19). Podobně každá kultura představuje jedinečný výběr z obrovské škály lidských možností a určitý typ "struktury", který je spojuje (1965: 149).3 5. Operace s kategoriemi je automatizovaná a nevědomá. Neustálé opakování tohoto omezeného počtu artikulací "způsobuje, že se tato přesná nastavení stávají automatickými", což vede k pevným asociacím mezi artikulacemi a jim odpovídajícími zvuky (1965: 189), které jsou využívány "automaticky a bez reflexe v každém daném okamžiku" (1911: 25). Tato vlastnost omezuje schopnost mluvčích reprezentovat vlastní jazyk: "užívání jazyka je automatické, takže před rozvojem vědy o jazyce se základní myšlenky nikdy nedostanou do vědomí" (1965: 192-93). Jazyk tak byl zbaven "sekundárních vysvětlení" - zkreslení historického základu vývoje kategorií prostřednictvím racionalizace -, která tolik sužovala studium kultury. V tom spočívá důležitý základ pro prosazení toho, co Stocking (1968) nazývá Boasovým vytěsněním biologického či rasového determinismu determinismem kulturním; samotná možnost komunikace a společenského řádu byla založena na odevzdání se kategoriím, nad nimiž jedinci nemají kontrolu ani vědomí. V případě kulturních forem zvyšuje jejich emocionální působení také neustálé opakování činností. Porušování přijatého chování a potřeba předávat zvyky dětem, které se často chovají špatně nebo zpochybňují základy přijatých norem, vyvolávají potřebu vysvětlení. Boas tedy tvrdil, že dospělí vytvářejí sekundární vysvětlení, která vycházejí z kontextu, v němž jsou kulturní formy v daném okamžiku ve společnosti uloženy, a zastírají tak jejich historický základ. Jazyk poskytoval privilegované místo pro studium kategorií a jejich fungování v tom, že kulturní data mají kontrastně tendenci se míchat se sekundárními vysvětleními. Jak poznamenává Stocking (1968: 232), tyto pojmy nevědomých vzorců a sekundárních vysvětlení "implikovaly pojetí člověka ani ne tak jako racionální, jako spíše racionalizující bytosti". 6. Neustálé nebezpečí zkreslení v mezikulturním výzkumu. Zejména ve svém slavném článku "O střídání zvuků" Boas tvrdil, že terénní pracovníci nejsou ušetřeni zkreslení, která vznikají, když se jeden soubor nevědomých vzorců promítá do druhého. Začal experimentálními důkazy, které zaváněly jeho dřívější prací v oblasti psychofyziky, a naznačil, že "se učíme vyslovovat zvuky našeho jazyka dlouhodobým používáním" (1889: 48). Jiné zvukové vzorce jsou tedy nesprávně vnímány prostřednictvím procesu jejich napasování do známých vzorců. Po zprávě o vlastních experimentech s vnímáním délky čar Boas předložil dnes již známý argument, že barevné termíny formují vnímání barev; jedinec, v jehož jazyce chybí termín pro "zelenou", bude některé zelené vzorky vnímat jako žluté, jiné jako modré, "přičemž hranice obou dělení je pochybná" (1889: 50). Boas však tvrdil, že mezikulturní výzkumy přinášejí směrodatnější příklady než konvenční psychologie. Klasickým krokem se Boas ujímá tvrzení, že "střídavé zvuky", vnímané výkyvy ve způsobu vyslovování určitých zvuků v inuitských a indiánských jazycích, poskytují "známku primitivnosti řeči, v níž se údajně vyskytují" (1889: 52). Podle něj jsou důkazem špatné vědy, nikoli vadných jazyků. Naznačil, že "národnost i dobře vyškolených pozorovatelů" utváří to, jak vnímají zvuky neindoevropského jazyka, a redukuje je na fonologické vzorce, které znají (1889: 51). Kromě toho "první studie jazyka mohou formovat silnou předpojatost pozdějších badatelů" (1889: 52), což vtiskne nesprávnému vnímání vědeckou autoritu. Boas brilantně kritizoval evolucionismus a degradoval jeho ústřední tvrzení týkající se větší jednoduchosti a proměnlivosti "primitivních" forem, jejich předpokládaný status defektních kopií evropských institucí, na předvídatelnou formu laického překrucování. Tím si přivlastnil vědeckou autoritu, které se dříve těšili evolucionisté, pro svou vlastní vznikající antropologickou perspektivu. Fonetické chybné vnímání a chybné čtení gramatických kategorií původních obyvatel Ameriky mu poskytlo model pro přemýšlení o tom, jak "zaujatost evropského pozorovatele" (1935: v) může zkreslovat i záznam a interpretaci kulturního materiálu. 7. Mapování širokého spektra lidských možností. Boas zmapoval rozsáhlé fonetické spektrum lidských možností na dvou osách, a to podle místa artikulace (kde je proud vzduchu v ústech a v hrdle zablokován) a podle způsobu, jakým je vzduch zablokován. Boas zachytil kartografii lidských možností pro souhlásky v jediném grafu (viz obrázek 1, strana 264), čímž ji znázornil abstraktně, vizuálně a vědecky. Tato univerzální, objektivní fonetická mřížka pomohla překonat nacionalistické a vědecké předsudky patrné v evolučním výzkumu tím, že indoevropské jazyky, jimiž pozorovatelé mluvili, lokalizovala jednoduše jako různé soubory bodů na téže mřížce. Boas dále rozšířil model rozdílů, který vyvinul pro fonetiku, na slova a gramatické vzorce. Protože kulturní jevy jsou zakódovány gramaticky, mohli antropologové překonat omezení daná euroamerickými kategoriemi analýzou indiánských jazyků. Nejbližší gramatický ekvivalent k univerzální fonetické mřížce pro Boase spočíval v tom, co popsal jako univerzální kódování času, prostoru a formy, stejně jako rozlišení mezi mluvčím, osloveným a mluvícím. Při rozšíření problému na kulturní variabilitu jsou některé z Boasových nejzajímavějších příkladů patrné z jeho srovnání stylistické a symbolické dimenze výtvarného umění. V diskusi o expresivním umění naznačuje, že "obsah primitivního vyprávění, poezie a písní je stejně rozmanitý jako kulturní zájmy zpěváků" (1927: 325). 8. Potřeba "čistě analytické" metody popisu a analýzy. Boas tvrdil, že předchozím studentům indiánských jazyků chyběla důsledná metodologie výzkumu, a Příručka nabízela model systematického terénního výzkumu a analýzy řízené vědeckými principy. Boas učil své studenty, jak by měly být texty foneticky zapsány, a prosazoval "prezentaci základních rysů gramatiky tak, jak by se přirozeně vyvinuly, kdyby Eskymák bez znalosti jakéhokoli jiného jazyka prezentoval základní pojmy své vlastní gramatiky" (citováno v Stocking 1992: 81). V této "čistě analytické" technice se tak nevědomé kategorie jazyka staly nejen ústředním předmětem výzkumu, ale i ústředním metodologickým nástrojem, čímž se vyhnuly rušivým účinkům indoevropských kategorií. Podobně bylo cílem při zkoumání zvyků identifikovat kategorie, které utvářely nejen to, jak se lidé chovají, ale i to, jak své jednání vnímají. Hymes (1983: 28) poukazuje na to, že tyto kategorie sloužily nejen jako nástroje pro objevování a analýzu, ale také jako "úhledné kvalitativní holubice pro uspořádání etnologických dat", a to jak na stránce, tak na muzejní polici (Boas 1974). Pokud jsou texty založeny na indiánských kategoriích, jejich uspořádání by mělo ikonicky zachycovat nejen kulturní vzorce, ale i implicitní chápání lidí, stejně jako by lingvistické analýzy měly odrážet "základní představy" rodilých mluvčích o jejich gramatice. Vedení výzkumu "čistě analytickým" způsobem tak umožnilo antropologům dát do závorky jejich zvláštní povědomí o univerzálním rámci a zkreslujícím vlivu kategorií, které se naučili v dětství, a učinit své texty a analýzy autoritativními. Souhrnně řečeno, Boas konstruoval jazyk a kulturu jako oddělené oblasti vyžadující odlišné metody, jen aby svou konstrukci kultury hybridizoval tím, že do ní hluboce zakomponoval jazykové ideologie. V tom spočívá hlavní rozpor Boasovy epistemologie. Jazyky a kultury se historicky utvářejí a neustále mění. Nicméně namísto toho, aby se objevovaly jako heterogenní dimenze sociálních praktik, které se samy stávají předmětem zkoumání a sporů, jsou jazyky konstruovány jako uspořádání zvuků, slov a gramatických forem, které jsou úhledně zaseknuty v hlavě každého dítěte na místě, které je vědomé mysli nepřístupné. Jak naznačuje Hymes (1983: 25), tento model jazyka ponechává málo prostoru pro interaktivní a sociální dimenze. Na počátku života se každý jedinec naučí jeden jazyk, a jak nám řekl Boas, je prakticky nemožné si později v životě plně osvojit druhý jazyk. Tento konzervativní pohled na jazyky a kultury jako na entity, které přicházejí jedna k druhé, se nedokázal vyrovnat s možností žít v jazykově a kulturně komplexní společnosti, která poskytuje jednotlivcům a komunitám mnohostrannou příslušnost. Je pozoruhodné, že Boasův etnografický úspěch mohl více než tři desetiletí záviset na vícejazyčných a multikulturních schopnostech George Hunta, který vyrůstal s překrývající se příslušností k anglicko-kanadské, tlingitské a kwakwaka'wakwské komunitě, aniž by pro takovou rozmanitost vytvořil teoretický prostor (viz níže). Stejně tak je pozoruhodné, že německý přistěhovalec židovského původu neuznával cestování jako podporu kritického srovnávání kultur a stírání hranic mezi nimi.4 Boas napsal, že existence více perspektiv pomáhá dětem kriticky a reflexivně přemýšlet o vlastní kultuře, ale asimilaci přistěhovalců a vymizení původních obyvatel Ameriky považoval za přirozený vývoj americké společnosti. Boas si horlivě uvědomoval, že národní jazyky a jejich využívání k legitimizaci nacionalistických projektů jsou nedávné vynálezy (1962: 91- 2), ale neviděl, že jeho vlastní pojetí jazyků a jejich mluvčích je podobně konstruované a že stírá jiné perspektivy. Lingvističtí antropologové a další odborníci radikálně zpochybnili předpoklady, které tvoří koncepční a metodologické základy "lingvistické analogie". Jazyk začal být vnímán méně jako objekt, který existuje před a nezávisle na úsilí o jeho studium, než jako ideologické pole, které formuje akademické, sociální a politické projekty. Michael Silverstein (1979, 1981, 1985) v řadě publikací poukázal na jazykové ideologie, které utvářejí způsob, jakým lidé - včetně lingvistů - o jazyce přemýšlejí a jak jej používají. Když se referenční rámec přesune od obsahu jazykových a kulturních modelů k jejich ideologické produkci, představa, že antropologové mohou rozeznat společné jazykové a kulturní modely, které jsou "univerzálně lidské", přesně zapadá do toho, co Chakrabarty (2000) nazývá "deprovincializací" Evropy, projekcí určitého souboru elitních kategorií jako platných pro všechny národy a doby. Představa univerzálního jazykového rámce, definovaného fonetickými, lexikálními a gramatickými podobnostmi, vychází z představy, že jazyk lze úhledně oddělit od toho, co je mimojazykové, údajně včetně kultury a společnosti (viz Hill a Mannheim 1992). Hymesova (1974) "etnografie mluvení" a Silversteinova "metapragmatika" (1976) poukazují na ideologickou práci, kterou je třeba vykonat, aby bylo možné redukovat rozsáhlé soubory znakových typů a ideologických reprezentací na Lockovu vizi jazyka jako souboru referenčně definovaných znaků, tj. stabilních dvojic forem a referentů. Hymes (1980: 55) naznačil, že "teprve v našem století, díky rozhodující práci Boase, Sapira a dalších antropologicky orientovaných lingvistů... získala každá forma lidské řeči takříkajíc 'právo' rovnocenně přispívat k obecné teorii lidského jazyka". Ale i když Boas možná začlenil obsah indiánského jazyka, deprovizoval známou euroamerickou ideologii jazyka. Nejnovější práce v lingvistické antropologii a dalších oblastech podobně zpochybňují předpoklady, které podepřely Boasovu představu o "čistě analytickém" přístupu k jednotlivým jazykům a kulturám. Praktici podrobně popsali význam Herderových předpokladů týkajících se utváření každé individuální a kolektivní identity prostřednictvím jediného jazykového a kulturního systému při vytváření národních států a koloniálních společností a dalších projektů vytváření a řízení sociálních nerovností.5 Kromě zpochybňování představy, že vícejazyčnost je neobvyklá nebo patologická, zkoumali současné využití herderovských ideologií ve veřejných politikách a každodenních praktikách, které podřizují nebo vylučují lidi s více jazykovými a kulturními identifikacemi.6 Podobně byly zkoumány ideologie a mocenské vztahy, které jsou základem představy, že do jazykových a kulturních světů jiných lidí lze proniknout, uspořádat je a učinit je transparentními pro vědecké publikum. Briggs (1986, 2002b) a Cicourel (1982) poukazují na moc, kterou rozhovory poskytují výzkumníkům při konstrukci diskurzu způsobem, který maximalizuje jejich vložitelnost do akademických publikací. Nicméně tyto kritiky nedokázaly vykořenit reifikované modely jazyka, které jsou stále vetkány do způsobu, jakým je kultura představována. Tradice, antropologie a moderní subjekt Konstrukce tradice hrály ústřední roli také v Boasově vývoji pojmu kultura a metodologie, kterou navrhl pro její dokumentaci a analýzu. Jak totiž bystře poznamenává Stocking (1968: 227), právě Boasovo ztotožnění tradice a kultury posunulo druhý jmenovaný pojem od jeho humanistického významu jako projevu rostoucí umělecké a intelektuální vyspělosti k ústřednímu rysu společenského života pro všechny. Současně s tím, jak navázal na Herdera při charakteristice tradice jako základního zdroje víry, praktik a společenských vztahů, zdědil Boas po Aubreym a Lockovi představu, že tradice omezuje pokrok směrem k osvícenství a racionalitě. V souladu s tím konstruoval kulturu jako sílu, která omezuje svobodu jednotlivce prostřednictvím všudypřítomného vlivu "pout tradice" (1965: 201). Boasova hybridní konstrukce tradice a složitý způsob, jakým ji vpletl do svého modelu kultury, si tedy zaslouží pečlivé zkoumání, chceme-li odhalit, jak tento pojem definoval a zároveň omezoval Boasův širší modernistický a kosmopolitní projekt. Stejně jako v případě Boasovy lingvistiky i indoevropeistika formovala jeho přístup ke studiu tradice, přestože odmítal mnohé z jejích základních principů.7 Pro Boase filologie nabízela jak model druhu dat nezbytných pro studium jiných kultur, tak standard vědecké adekvátnosti vhodný pro takové studium (1906). Proto přikládal nejvyšší prioritu vytváření lingvisticky přísných korpusů textů v mateřském jazyce jako nezbytného základu pro studium kultur. Takové texty by byly nejen materiálem pro současný výzkum, ale také hlavním odkazem, který by antropologové mohli poskytnout budoucím vědcům. Tím, že Boas prosazoval, aby se antropologové učili indiánské jazyky, vytvořil přímou paralelu k hluboké a důkladné znalosti jazyků, která byla základem filologického studia klasických civilizací: "Zdá se mi, že klasický archeolog nebo klasický filolog se musí vždy shovívavě usmívat, když slyší o seriózních antropologických studiích prováděných badateli, kteří nemají čas, chuť ani vzdělání, aby se seznámili s jazykem lidí, které studují" (1906: 642). Boas analogicky naznačil, že nikdo by nebyl přijat jako klasik nebo historik středověku, pokud by neuměl číst jazyky, v nichž jsou texty psány. Zde je patrný Boasův projekt profesionalizace americké antropologie a její zařazení po bok etablovanějších disciplín na akademické půdě. Náprava spočívala v prosazování v podstatě filologického programu: "Co se týče našich amerických indiánů, jsme v situaci, kdy prakticky nemáme k dispozici žádný takový literární materiál ke studiu, a to se mi jeví jako jedna ze základních věcí, kterou musíme udělat, zpřístupnit takový materiál. . . . Tak jako nyní potřebujeme nový úhel pohledu, tak budoucí doba bude vyžadovat nové úhly pohledu a pro ně je třeba zpřístupnit texty a ukázky textů" (24. 7. 1905, citováno v Stocking 1974b: 122-23). Hrdost, kterou Boas přisuzoval textům sepsaným v indiánských jazycích jako vstupnímu bodu do myšlení jiných kultur, ho stavěla do jasné linie intelektuálního potomka Herdera. Jak jsme naznačili v kapitole 5, Herder tvrdil, že Volksgeist národa je zásadním způsobem ztělesněn v tradičních textech. George Stocking komentuje hluboce herderovské obsazení Boasova pohledu na "primitivní literaturu": "Mytologie každého kmene zahrnovala jeho 'celé pojetí světa', jeho 'individualitu' - skoro by se dalo říci, jeho 'génia'" (1968: 224). Boas byl také dědicem metodologického odkazu indoevropské filologie v důrazu, který kladl na podrobné distribuční a srovnávací studium ve službách kulturních dějin (viz Hymes 1970: 256-57). Přesto, jak zdůrazňují komentátoři jako Roman Jakobson (1944), Dell Hymes (1961, 1970) a George Stocking (1974a), Boasova práce představovala výzvu klíčovým principům tradiční historické filologie, neboť odmítala univerzalistická vývojová schémata ve prospěch blízké historické analýzy. Folkloristika umožnila Boasovi zaútočit na evolucionismus tím, že odmítla degenerativní předpojatost tradičních filologických přístupů a postavila se proti názoru E. B. Tylora, že každý lidový prvek je přežitkem z předchozí společenské formy, která byla ve svých počátcích racionální, ale stávala se stále více iracionální (viz Stocking 1968: 225). Pro Boase byl folklor hluboce zakořeněný v kultuře a byl iracionální až na samém dně. Primitivní literatura, v jejímž rámci Boas analyzoval vyprávění a poetiku, mu poskytla zásadní základ pro zkoumání vztahu mezi tradicí a tvořivostí (1925b: 329; 1927: 1). Boas tvrdil, že "inherentní vztah mezi literárním typem a kulturou se zřetelně projevuje také ve vyprávění", a poznamenal, že různé rysy vyprávěného obsahu "nám poskytují obraz" o "způsobu života a hlavních zájmech lidí" (1927: 329). Reprezentace "kulturního prostředí" obsažené ve vyprávěních, zejména těch, která se zaměřují na lidskou společnost, tak poskytují vynikající nástroje pro etnografickou dokumentaci. V eseji zařazené do jeho klasické sbírky textů Boas tvrdil, že "podávám popis způsobu života, zvyků a představ Tsimšů, pokud jsou vyjádřeny v mýtech" (1916: 393). Zde vznáší silný nárok na přesnost těchto vazeb mezi zvyky a vyprávěním: Je zřejmé, že v příbězích určitého národa se ty události z každodenního života, které jsou pro něj důležité, objeví buď náhodně, nebo jako základ zápletky. Většina odkazů na způsob života lidu bude přesným odrazem jeho zvyků. Vývoj děje příběhu bude navíc vcelku jasně ukazovat, co je považováno za správné a co za špatné. . . . Materiál tohoto druhu nepředstavuje systematický popis etnologie lidu, ale jeho předností je, že vyzdvihuje ty body, které jsou zajímavé pro lid samotný. Představují svým způsobem autobiografii kmene. (1916: 393) Při zpětné reflexi této studie v roce 1935 Boas toto tvrzení ještě posílil: "(1935a: v).8 Podle Boase příběhy utvářejí jak kolektivní, tak individuální zkušenost. Tvrdil, že umělecká díla obecně nabývají zvýšeného afektivního a kognitivního významu, "protože připomínají minulé zkušenosti nebo protože působí jako symboly" (1927: 12). Umění tak hrálo klíčovou roli v individuální a kolektivní paměti a afektivní ekonomii, neboť "forma a její význam se spojují, aby povznesly mysl nad lhostejný emocionální stav každodenního života" (1927: 12). V případě vyprávění je vztah mezi zkušeností a uměleckou reprezentací bohatý a složitý a fungoval v obou směrech. Boas konstatoval, že "místní kultura určuje, jaké zážitky mají poetickou hodnotu a s jakou intenzitou působí" (1927: 327). Boas jistě zdůrazňoval způsob, jakým kulturní vzorce utvářejí vyprávění, ale v knize Mysl primitivního člověka poukazuje také na to, jak mýty a pohádky utvářejí každodenní myšlení a vnímání v "primitivních" skupinách (1965: 221-23). Boasův pohled na folklór byl tedy velmi pozitivní - když jej vnímal jako zdroj dat pro antropologický výzkum. Jeho postavení jako síly, která utváří společenský život, včetně života civilizovaných národů, bylo zcela jiné. Pro Boase je otázka vlivu tradice na myšlení a jednání úzce spjata s otázkou vědomí a v tom spočívá důležitý rozdíl mezi jeho pojednáním o formě a obsahu vyprávění a jeho diskusemi o jazykových kategoriích. Jak jsme viděli dříve, Boas upřednostňuje studium jazyka právě proto, že jazykové vzorce nejsou přístupné vědomému myšlení. Folkloristika naproti tomu pramení z těchto zkreslených pokusů o vědomou reflexi nevědomých procesů; tím, že se snaží vysvětlit zvyky, slouží tato sekundární vysvětlení k legitimizaci kulturních forem a procesů. Tradici je tedy třeba studovat nikoli jako okno do historie nebo kulturního procesu, ale jako prostředek dokumentace sociálních účinků sekundárních vysvětlení. Boas považuje vyprávění za formu "primitivního umění", a proto spadají pod záštitu jeho obecné teorie estetiky (viz Boas 1927; Jonaitis 1995). Pro umění obecně platí, že tvůrčí proces je téměř zcela nevědomý: "Psychické procesy umělecké tvorby neprobíhají v plném světle vědomí. Nejvyšší typ umělecké produkce je zde a její tvůrce neví, odkud pochází" (Boas 1927: 155). Zdá se, že vědomá přístupnost narativů se objevuje především tehdy, když jsou hodnoceny jako objektivizované texty - domorodí Američané mohou vynášet estetické soudy mezi více verzemi. Do vědomí tak může vystoupit produkt, ale ne proces. V čem spočívají zdroje tvořivosti? V případě výtvarného umění nám Boas vykresluje obraz virtuosa, který si osvojil materiály a techniky a který vytváří nové vzory kvůli jejich novosti a požitku z nových rytmů. Kreativita je tedy spojena se zvládnutím technických postupů, tělesných praktik spojených s manipulací s materiály a s obecným charakterem smyslové zkušenosti. Přestože pozornost, kterou Boas věnuje doslovnému ztělesnění umění, je fascinující, tělo, které Boas předpokládá, není tělem vědomým - tělesné zprostředkování jako by vylučovalo vědomou reflexi. Boasova estetika je v rozporu s Kantovou estetikou, pokud jde o důraz, který klade na historickou a kulturní determinaci estetického soudu, ale Boas je kantovský v tom, že umisťuje uměleckou tvořivost mimo vědomí a poznání, mimo přežití, nutnost a každodennost a v opozici ke kolektivní zkušenosti. Boasova teorie umění má paradoxně blíže k současné neuroestetice než ke kulturní antropologii. Boas naznačuje, že tvorba příběhů je výsledkem "hry představivosti s událostmi lidského života", a dále tvrdí, že "události příběhů a mýtů... nejsou přímo převzaty z každodenní zkušenosti; že jsou s ní spíše v rozporu" (1940c: 405). Boas tvrdil, že vyprávění poskytují spíše emocionální než kognitivní uchopení "událostí lidského života", takže každodenní zkušenosti jsou v průběhu jejich narativizace imaginativně transformovány prostřednictvím splnění přání a "zhmotnění předmětů strachu". Boasův výrok zde může zdánlivě odporovat tvrzením, která jsme citovali dříve ohledně způsobu, jakým nám vyprávění "podávají obraz" o "způsobu života a hlavních zájmech lidí". Pozorné zkoumání těchto výroků naznačuje, že když Boas mluví o vztahu mezi narativy a "zvyky" (1916: 393), "jejich způsobem myšlení a cítění" (1935a: v) nebo "způsobem života, zvyky a představami" (1916: 393), má na mysli zobecněné, sdílené kulturní vzorce. Když Boas mluví o způsobu, jakým vyprávění zkreslují nebo přetvářejí "události lidského života", má naopak na mysli specifické, konkrétní historické události; v tomto případě indiánské sebevědomí "jasně nevystavuje" ani neposkytuje "přesný odraz" každodenního života. Vztah mezi narativními reprezentacemi a událostmi je dvojnásobně posunut, jakmile se narativy dostanou do oběhu. Zatímco vědomé přisuzování významu v tvůrčím procesu do značné míry chybí, narativy se stávají předmětem vědomí, když jsou vyprávěny, oceňovány a převyprávěny. Výsledkem je, že se k nim přidávají druhotná vysvětlení, prvky, které jsou "zcela cizí" samotným vyprávěním nebo "skutečným historickým událostem" (1927: 336, 129); výklad, který je na vyprávění naroubován, odráží spíše "kulturní zájmy lidí, kteří ho vyprávějí" (1927: 336), nebo "stylistický vzor ovládající představivost lidí" (1927: 336-37). Texty tak poskytovaly okno do primitivního života, ale lomené přes zkreslující sklo, které primitivové nemohli přesně interpretovat; autoritativně je mohou číst pouze antropologové. To nás přivádí k devátému styčnému bodu mezi Boasovými konstrukcemi jazyka a kultury. Jak naznačuje Stocking (1992: 91), Boas vnímal lingvistiku převážně jako studium psaných textů. Hlavním problémem, s nímž se museli studenti indiánských skupin v lingvistice - stejně jako v historickém studiu - potýkat, byl nedostatek korpusu textů. Výuka psaní textů v jazyce původních obyvatel Ameriky poskytla antropologům prostředek k vytvoření textového korpusu, který by mohl konkurovat korpusu klasiků a který by mu propůjčil autenticitu a autoritu - řečeno Derridovými slovy (1974), metafyziku přítomnosti. Představa studia kultury jako textového procesu podobně umožnila Boasovi naplnit hlavní příslib antropologie a čelit jejímu hlavnímu dilematu. Tvrdil, že "historická analýza nám poskytne údaje o růstu idejí mezi různými lidmi a srovnání procesů jejich růstu nám umožní poznat zákony, jimiž se řídí vývoj a výběr idejí" (1898: 127). Na druhé straně připustil, že "v oblasti etnologie, kde pro většinu částí světa nejsou k dispozici žádná historická fakta kromě těch, která mohou být odhalena archeologickým studiem", je třeba spoléhat na "nepřímé metody" (1920: 314, 315). Systematické srovnávání vyprávění a jejich distribuce spojené s "moderním výzkumem americké mytologie" je uváděno jako jeden ze dvou příkladů, jak lze tento nedostatek "historických faktů" překonat (1920: 315). Boas tak posunul Schoolcraftův projekt proměny produkce indiánských textů v materiální základnu pro vědecké i humanistické snahy ve Spojených státech - a zároveň se pokusil eliminovat nacionalismus jako základ pro autorizaci tohoto úsilí. Nebyl to však jen jejich obsah, co Boase přimělo k tomu, aby textům přiznal tak zásadní roli v antropologii. K pochopení Boasovy fixace na texty by mohl pomoci návrat k analýze Shapina a Schaffera (1985) o roli vzduchové pumpy Roberta Boyla při formování vědy a společnosti v sedmnáctém století, zmíněné v první kapitole. Spíše než na vázání vědecké autority na velké deduktivní systémy Boyle umístil její nexus do umělého kontextu činností prováděných v průhledné skleněné nádobě umístěné na vrcholu přístroje schopného vytvářet vakuum. Vytváření vědeckých faktů bylo vázáno na to, co se odehrávalo v nádobě, na shodu věrohodných svědků těchto událostí a na jejich abstrakci a dekontextualizaci jako obecných principů, které mohou vysvětlit, jak příroda funguje kdykoli a kdekoli. Vzduchová pumpa tak stavěla ty, kdo ji ovládali, do pozice povinného průchozího bodu (Latour 1988) pro produkci vědeckého poznání a umožňovala jim obrovské skoky v měřítku mezi konkrétními kontexty, které ovládali, a světem jako celkem. Tato analogie je stejně zajímavá tím, v čem selhává, jako tím, v čem je úspěšná. Setkání v terénu se stalo pro antropologii tím, čím byla vzduchová pumpa pro mechanickou filozofii sedmnáctého století - prostředkem k vytlačení velkých deduktivních schémat (zejména těch evolucionistických) ve prospěch způsobu vytváření faktů prostřednictvím pozorování. Práce v terénu se stala komplexním souborem postupů, které bylo třeba zvládnout prostřednictvím odborného školení; stejně jako vlastnictví vzduchové pumpy umožňovala kontrola přístupu k tomuto pedagogickému procesu Boasovi a těm, které školil, regulovat povinné průchozí body, které umožňovaly přístup ke kulturním znalostem. Analogie se však začíná rozpadat v tom, že vzduchová pumpa byla navržena tak, aby produkovala veřejné znalosti, aby otevřela vědeckou práci kontrole skupin pozorovatelů. Práce v terénu umístila místo pozorování daleko od centra. Protože vnímání vlastních kulturních vzorců lidmi je utvářeno sekundárními vysvětleními, Boas nepovažuje "domorodce" za důvěryhodné svědky. Přesvědčit skeptické kolegy, že tato neobvyklá setkání cizích lidí přinášejí podstatné a spolehlivé informace, se zdá být nekonečným úkolem. Domníváme se, že právě v tom spočívá řešení otázky, která zřejmě vrtala hlavou mnoha Boasovým čtenářům - proč věnoval tolik času sběru textů a proč je považoval za tak zásadní pro antropologický výzkum? Texty mohly proměnit jedinečné, soukromé setkání v něco, co bylo veřejné a trvalé, a mohly proměnit druhy setkání, které byly v kompetenci misionářů, koloniálních úředníků a dalších amatérů, v klíčové místo, v němž vědci definovali sami sebe a znalosti, které vytvářeli - jako antropologii. Lingvistika propůjčovala těmto interakcím auru vědy a důvěryhodnosti. Fonetická tabulka zajišťovala, aby terénní pracovníci přesně zaznamenávali, co bylo řečeno. Terénní práce přinášela pozorování faktů, nikoli spekulace o historickém nebo psychologickém původu. Jejich zveřejnění, které tvořilo hlavní součást bohemistického programu, proměnilo texty ve stabilní, veřejně přístupná pozorování, která bylo možné podrobit zkoumání, analýze a srovnání, podobně jako kolektivní pozorování toho, co se odehrávalo ve skleněné nádobě. Texty shromážděné a zapsané v jazyce informátora představovaly "základ všech budoucích výzkumů" (Boas 7/24/05, citováno v Stocking 1974: 123). Poskytovaly surová data, která teoreticky vznikala nezávisle na jakýchkoli teoretických závazcích, a mohly tak být základem pro nový teoretický vývoj. Boas rétoricky zapojuje "vzdáleného pozorovatele", který by mohl nabýt dojmu, že američtí antropologové jsou prostě ztraceni "v mase detailních výzkumů", tvrzením, že "konečné problémy filozofických dějin lidské civilizace... jsou nám stejně blízké jako jiným vědcům" (1920: 314). Stejně jako textová věda poskytla Boasovi historický výhled na kulturu, poskytla i model toho, jak lze systematicky, vědecky a komparativně studovat množství detailů a nakonec získat široká zobecnění týkající se otázek kulturní omezenosti a tvořivosti. Texty mohly pomoci proměnit vnímání antropologie ze "sbírky kuriózních faktů, vypovídajících o zvláštním vzhledu exotických lidí a popisujících jejich podivné zvyky a víru" ve "vědu o člověku", která "osvětluje společenské procesy naší doby" (1962: 11). Tím, že tyto texty proměnily jedinečná setkání konkrétních jedinců v odraz kultury a zároveň v základnu pro srovnávání a rozeznávání univerzálií, pomohly antropologům vyřešit epistemologické problémy rozsahu i problémy spojené s přeměnou diskurzu z periferie v metropolitní vědění. Společná tvorba indiánských textů Jaké tedy byly tyto cenné texty? Jak vznikly a jak se staly oknem do kulturních vzorců? Nedávná práce Judith Bermanové a Iry Jacknise o dlouhodobé spolupráci Franze Boase a George Hunta významně přispěla k tomu, abychom se mohli těmito otázkami zabývat.9 V souladu s tím je možné podrobně prozkoumat, jak vznikaly, byly editovány a vydávány texty Kwakwaka'wakw ("Kwakiutl"), které Boas a Hunt publikovali. Když Boas začal sbírat vyprávění na severozápadním pobřeží, nebyly k dispozici magnetofony; Boas používal fonograf k nahrávání písní, ale ne vyprávění. Proto se Boas před zahájením spolupráce s Georgem Huntem, Henrym W. Tatem a dalšími spoléhal na diktování. Boas se vyjádřil k neobratnosti procesu diktování: Boas v této souvislosti uvedl: "Pomalost diktování, která je nutná pro záznam textů, ztěžuje vypravěči uplatnění oné volnosti diktátu, která patří k dobře vyprávěnému příběhu, a proto ve většině diktovaných textů převládá nepřirozená jednoduchost syntaxe" (1917: 1). Takové texty tedy nemusejí být transparentním odrazem tradičních vyprávění vzhledem k technickým obtížím a nutnosti naučit vypravěče vytvářet texty pro diktát. Boas strávil terénním výzkumem na severozápadním pobřeží necelých třicet měsíců (viz Goldman 1975; Rohner 1969), a pouhým diktováním tak nemohl vzniknout masivní korpus textů, který publikoval. Jak naznačuje Berman (1996: 224), Boas spíše vyškolil tolik původních Američanů a osob smíšeného původu, kolik jen našel, kteří ovládali domorodý jazyk a měli dostatečnou gramotnost. Tímto způsobem mohla produkce textů po Boasově návratu do New Yorku nerušeně pokračovat. Zdaleka nejrozsáhlejší je Boasova spolupráce s Georgem Huntem, který s Boasem spolupracoval téměř čtyřicet let a vytvořil jeden z nejrozsáhlejších a nejpodrobnějších etnografických záznamů. Spolupráce Boase a Hunta nám tak poskytuje neobvyklou příležitost posoudit postupy, které formovaly tvorbu těchto textů. George Hunt byl synem vysoce postavené tlingitské ženy a Angličana, který pracoval pro Společnost Hudsonova zálivu. Hunt vyrůstal ve Fort Rupertu, v zásobovací základně a stanici Společnosti Hudsonova zálivu, kde se kromě Kwakwaka'wakw setkávali Angličané, Skotové, Irové, Francouzi z Kanady, M´etis, Irokézové, Havajci, Tlingité, Tsimšiové a Haida; muselo to být místo kulturní hybridity stejně jako hegemonie. Hunt byl Kwakwaka'wakw vnímán jako "cizí indián" a sám se nikdy nepovažoval za Kwakwaka'wakwa; o příbuzných své ženy často mluvil jako o "těch Kwagulích" (Berman 1991: 27). Huntův urozený původ mu zároveň přinesl vysoké postavení, zejména poté, co se oženil s vysoce postavenou ženou z kmene Kwakwaka'wakw (viz Berman 1996: 228). Huntova hodnost mu umožnila seznámit se s formami vědění a diskurzu, které vlastnily elitní linie, a díky dominanci vysoce postavených linií v oblasti obchodu a vztahů mezi domorodci a bělochy mu zajistila silné společenské postavení. Tradicionalizace a ověřování vedly Boasovo a Huntovo úsilí o zajištění artefaktů i textů. Pokud jde o texty, Boas se zajímal zejména o to, co považoval za tradiční řeč. Toto hledání archaičnosti a autenticity se týkalo jak formy, tak obsahu; Boas svůj program shrnul jako snahu "zachránit mizející formy řeči" (Boas Leonhardu Schultzovi Jena, 10. 10. 1928). Hunt byl v tomto ohledu jistě na stejné vlně. Hunt nezaznamenával materiál diktátem, ale spíše si poslechl přednes a pak se vrátil domů a rekonstruoval - a tedy re-entextualizoval - diskurz (viz Berman 1991: 34; Cannizzo 1983; Jacknis 1991: 205, 222); poté, co zapsal celý text v kwakw'ala, doplnil jej anglickými interlineacemi (Berman 1991: 233-34). Když Hunt přeformulovával materiály v psané verzi, psal tím, co Berman (1996: 234) označuje jako "autentický řečový styl Kwakwaka'wakwů, který se dříve používal při předčítání mýtů", i když jeho konzultanti pravděpodobně používali méně archaické styly. Hunt se snažil vyhledat a zdokumentovat řečové styly, které považoval za obzvláště tradiční a autentické; ohledně některých svých textů o vaření Hunt napsal Boasovi: "(Hunt Boasovi, 29. 3. 1910). Hunt autorizuje své texty oproti textům získaným jinými jako jedinečně tradiční a autentické. Chlubil se Boasovi, že konzultanti pracující s jinými "bílými muži" jim poskytli "záplatovaný příběh", slučující různá vyprávění do jednoho, zatímco "vy máte ve své knize celý starý způsob tsietsieko" (Hunt Boasovi, 5. 7. 1916). Jejich korespondence však naznačuje, že tyto texty vznikly tradováním materiálů shromážděných v souladu s Boasovým vědeckým programem - Boas požádal Hunta, aby vytvořil texty v kwakw'ala s anglickými meziřádkovými překlady "jako odpověď na mé žádosti a na konkrétní otázky" (1930: x). Korespondence doplňovala období osobní spolupráce a poskytovala průběžné fórum pro diskusi o tom, které texty mají být vytvořeny, jakým tempem a jak mají být zpracovány. Ve stejné době, kdy Boas žádal Hunta, aby sbíral cokoli a cokoli, čímž mu poskytoval určitou volnost při utváření textové agendy, vykonával Boas velkou kontrolu nad výrobním procesem tím, že neustále stanovoval dlouhodobé výzkumné zájmy; jak poznamenává Berman (1996: 236), Boas avizoval témata až pět let dopředu. Jeho zaměření se v průběhu let měnilo od technologií a způsobů stravování přes etnozoologii a etnobotaniku až po sociální organizaci a nakonec "způsob, jakým Indiáni myslí a cítí" (Boas Huntovi, 29. 9. 1920, citováno v Berman 1991: 43). Boas očekával, že jeho spolupracovník bude systematicky používat jeho "požadavky a konkrétní... otázky" jako návod k entextualizaci "kwakiutlské" kultury: "Doufám, že si pročítáte mé dopisy a že se pokusíte postupně odpovědět na všechny různé otázky. Nejlepší by bylo, kdybyste je po jejich zodpovězení jednu po druhé seškrtal, pak budeme přesně vědět, na čem jsme" (Boas Huntovi, 23. 1. 1918). Boas poslal Huntovi kopie některých svazků textů, které vydal, včetně těch, které dokumentovaly další indiánské skupiny. Hunt potvrdil přijetí jednoho z prvních svazků následujícími slovy: "Obdržel jsem také knihu, kterou jste mi poslal a v níž jsou některé eskymácké příběhy a písně, za což vám velmi děkuji, neboť mi ukazuje, jak mám své dopisy sbírat" (Hunt Boasovi, 1. 12. 1897). Zdá se, že nahlédnutí do takového svazku by poskytlo řadu důležitých modelů narativních struktur, rétorických parametrů a stylistických rysů, jak naznačuje Huntův děkovný dopis - kromě toho, že prostě naznačuje, že kulturně a geograficky ohraničené indiánské komunity mohou být reprezentovány prostřednictvím publikovaných textů. Zdá se, že je těžké uvěřit, že Boas nepředpokládal, že k takovému implicitnímu metadiskurzivnímu modelování dojde. Boas také zaúkoloval Henryho W. Tatea, aby zaznamenával mýty v cimšštině.11 Boas poznamenává, že kritizoval Tateovu počáteční práci v otázce intertextových vztahů: "Několik pohádek také svědčí o tom, že pan Tate četl část sbírky pohádek z Kwakiutlů, kterou jsem vydal společně s panem Georgem Huntem. Několik dalších svědčí o jeho obeznámenosti s mou sbírkou pohádek od řeky Nass. V době, kdy jsem tyto příběhy obdržel, jsem ho ihned upozornil na nutnost striktně dodržovat formu, v níž jsou tradice vyprávěny Tsimšijci" (Boas 1916: 31). Způsob, jakým Boas Tatea pokáral, však naznačuje, že když se taková intertextualita stane rozpoznatelnou ve formě a/nebo obsahu textů, "forma, v níž jsou tradice vyprávěny Tsimshianem" (nebo "Kwakiutlem"), bude ohrožena a texty už nebudou vypadat, jako by přímo vycházely z ústní tradice do psaného textu.Boas vyjádřil přetrvávající ambivalenci ohledně Huntových textů. Mnoho jeho připomínek se zaměřuje na otázky fonetické přesnosti. Pozitivní je, že Boas připsal Huntovi, jak jsme uvedli výše, "neustálé zlepšování jeho metody psaní" (Boas a Hunt 1902b: 3). Přesto Boas ještě v roce 1925 poznamenal, že Hunt není ve svém fonetickém zápisu "absolutně spolehlivý" (1925: v). Berman (1991: 30) naznačuje, že Hunt si byl Boasových výhrad dobře vědom. Tváří v tvář Boasovým přetrvávajícím pochybnostem o jeho práci použil Hunt řadu prostředků, jimiž se snažil potvrdit autoritu svých textů. Když ho Boas požádal o etnografický popis, Hunt často poskytl příběh, který vysvětloval jeho původ. Podobně se Hunt snažil zvýšit Boasovu - a pravděpodobně i čtenářovu - důvěru ve svou autoritu zdůrazňováním své účasti na ztělesňování tradice. Hunt považoval původ svých textů za důležitý a často podrobně informoval o tom, jak danou informaci získal (Berman 1996: 233). Stručně řečeno, Hunt využíval celou řadu postupů, které se snažily tradovat texty a artefakty, jež shromažďoval, tím, že je spojovaly s předcházejícími formami, praktikami a diskurzy (viz Hymes 1975; Bauman 1993). Jindy se však od tradice distancoval tím, že registroval skepsi a stavěl se do vztahu k událostem jako pozorovatel, tazatel nebo místní znalec. Některé ze způsobů, jimiž se Hunt snažil zvýšit hodnotu, kterou by Boas přikládal svým textům - a zvýšit svou autoritu jako sběratele a spisovatele -, souvisely s jeho vědomím místa díla v rámci širší textové ekonomie. Hunt tvrdí, že "z mých 'Pexala' neboli Doktorských písní" je "toto první, které jsem odevzdal tohoto druhu" (Hunt Boasovi, 5. 7. 1916). V souvislosti s řadou ženských nářků poznamenává, že "se je pokusím získat, protože je to jediný pravdivý příběh, který ženy mohou vyprávět. . . . A ještě jedna věc, ženy u swasela. mi řekly, že o své rodině Histoie nikomu neřeknou. to jen laskavost, kterou mám k jejímu synovi. ji přiměla, aby mi to řekla. a myslím, že se vám to bude líbit. protože vím, že takový nářek jste nikdy předtím nedostal" (Hunt Boasovi, 10/7/1916). Hunt se chlubí, že kvílivá píseň je nejen nejlepší svého druhu, ale i první pro vědu. Huntovo hospodaření bylo silně formováno jeho hodnocením preferencí bílých badatelů, které texty byly shromážděny a publikovány; byl zjevně obzvláště naladěn na Boasův hodnotový systém textů a jeho dopisy často obsahují předpovědi, že se jeho zaměstnavateli bude nějaký text či korpus obzvláště líbit, nebo jeho naděje, že se jeho práce setká s přízní. Hunt se pokusil vybudovat svou autoritu vůči Boasově autoritě. Hunt často formuloval texty pomocí demonstrativních forem třetí osoby Kwakw'ala jako sdělení adresovaná Boasovi: "tato věc, která je vám blízká" (citováno v Berman 1991: 42). Pocit, jak hluboce byla textová autorita obou mužů provázána, sociální a politicko-ekonomická nerovnost, která charakterizovala jejich vztah, a úcta a náklonnost, s jakou Hunt Boase vnímal, jsou patrné z jeho uznání Boasova záměru umístit sbírku textů v knihovně Kolumbijské univerzity Huntovým jménem: "Nyní můj milý Dr. F. Boasi, pokud si myslíte, že je nejlepší uvést mé jméno na knize, jak říkáte, potěší mě to. Ale víte, že bych tyto příběhy nemohl získat bez Vaší velké pomoci mně, tam totiž říkám, že moje práce je jen jedna třetina. k Vašim dvěma třetinám. přesto si velmi myslím, že jste tam dal mé skromné jméno, neboť opravdu Vaše jediná pomoc, které se mi dostalo" (Hunt Boasovi, 5. 7. 1916). Navzdory svým výhradám se Boas snažil legitimizovat Huntovu autoritu jako spisovatele. Hlas, který se Boas snažil autorizovat, však nebyl hlasem George Hunta qua individual, nikoli z hlediska specifických rysů jeho složitého, hybridního společenského postavení. Boas spíše bagatelizoval Huntův původ, včetně jeho multirasového původu, když Hunta charakterizoval jako člověka, který mluví "kwakiutlštinou jako svým rodným jazykem" (1910: v). Můžeme se ptát, který? Boas podobně rekontextualizoval Huntovy úvahy o společenském životě v komunitách Kwakwaka'wakw jako "kwakiutlské texty" a "kwakiutlskou etnologii".13 Boas proto mystifikoval kontextové podloží textů do té míry, že se jeho charakteristiky podle Bermana někdy blíží výmyslům (1996: 228-30). Pokud je Hunt aktérem textů, Boas někdy skrývá indicie k jeho identitě, zejména v anglických překladech. Huntovo vyprávění v první osobě o jeho šamanské iniciaci je publikováno v kwakw'alu a v angličtině (Boas 1930 I, 1-40). Autorství textů je zmíněno pouze v předmluvě ke kwakw'alskému vydání (Berman 1991: 39); Boas navíc neuvádí, že zasvěcencem je i Hunt. V obecně známém popisu zimních tanců z roku 1894 (Boas 1897, 1966: 179-241) je ústřední role Hunta a jeho příbuzných zastřena použitím neanglických jmen (Berman 1991: 39; Suttles 1991: 133). Podobně Boas popisujeHuntovu svatbu jako příklad svatebních obřadů Kwakwaka'wakw. Nejenže Hunta neidentifikuje, ale Boas uvádí, že "mladý muž neměl žádné příbuzné" (1966: 57). Berman (1991: 40) naznačuje, že toto tvrzení je vyloženě nepravdivé; Huntovi příbuzní jistě byli přítomni, ale byli to Tlingité, Angličané a míšenci. Uznání multietnického charakteru manželství by zkomplikovalo schopnost tohoto příkladu reprezentovat "kwakiutlskou kulturu", a odhalilo by tak jak složité a mnohostranné Huntovo zprostředkování, tak multikulturní a mnohojazyčný dynamismus toho, co Boas označuje jako "kwakiutlskou kulturu". Zdůraznění kulturní a historické složitosti textů a okolností jejich vzniku by zpochybnilo způsob, jakým Boas konstruoval jejich autoritu - jako hlasu, který může mluvit za "kwakiutlské zvyky" v jejich celistvosti. Podobně Boas vymýtil přítomnost angličtiny v původních textech, přestože mnozí z vypravěčů byli bilingvní nebo angličtinu alespoň trochu ovládali (Berman 1991: 50). Stejně tak nebyly do publikovaných verzí zahrnuty Huntovy odpovědi v angličtině na Boasovy "žádosti a ... konkrétní otázky" (Berman 1991: 41). Tím, že Boas vyvolal dojem, že členové společenství Kwakwaka'wakw nemluvili anglicky, značně posílil monologičnost a monoglosnost textů a odstranil další druh důležitého důkazu s ohledem na jejich zakořenění v koloniálním kontextu. Kromě otázek revize textů a překladů způsob, jakým Boas umístil Huntovy texty do publikovaných sbírek, vymazal důležité rozměry jejich entextualizace a způsob, jakým se je Hunt snažil autorizovat. Ačkoli se Hunt životně zajímal o kontextualizaci textů vzhledem ke způsobu, jakým získal informace (jako osobní zkušenost, pozorování nebo prostřednictvím elicitace od konkrétních osob), Boase tyto aspekty Huntových metadiskurzivních praktik zřejmě nezajímaly a tento materiál z publikovaných textů vymazal. Přestože Hunt psal texty svým vlastním hlasem, Boas je často tituloval jménem Huntova zdroje - což vytvářelo dojem mnohem méně zprostředkované cesty přenosu (Berman 1996: 234). Ačkoli Boas považoval za důležité publikovat kontrastní výpovědi o "stejném" vyprávění nebo kulturní praxi, které získal od různých osob, nepoukazoval na případy, kdy Hunt syntetizoval verze několika osob v jediném textu. Reelicitace a křížová kontrola poskytly Boasovi formativní roli v procesu zápisu textů, protože si tím vyhradil právo posoudit, zda existuje "rozpor v názorech" mezi konzultanty (Boas a Hunt 1902b: 3), mezi texty, které shromáždil, a těmi, které poskytl Hunt, a mezi různými verzemi, které vytvořil sám Hunt. Poté, co Boas přenesl velkou část procesu psaní textů na Hunta, potvrdil svou autoritu nad metadiskurzivními postupy, které vytvářejí konečné texty a překlady určené k publikování. Rozhodně nechceme upírat zásluhy tam, kde je třeba - zatímco mnozí antropologové publikovali texty napsané svými spolupracovníky, aniž by byť jen přiznali jejich autorství, Boas často sděloval Huntovu a Tateovu účast na titulní straně. Autorství se však nevztahovalo na Huntovu první a druhou manželku - i když jejich rozsáhlou a zásadní spolupráci Boas ve svých dopisech uznává.14 Sdílení autorství však nevedlo ke sdílení kontroly nad metadiskurzivními postupy. To, že si Boas ponechal kontrolu nad procesy, které vedly ke vzniku textů a překladů, signalizuje jeho výhradní autorství předmluv. Ačkoli výhrady, které Boas formuloval v předmluvách k souborům textů, mohly omezit autoritu textů v konkrétních bodech, tvoří součást rétoriky, která ve skutečnosti potvrzovala jejich přesnost, autenticitu a autoritu. Například Boas po svých poznámkách o křehkosti činoherního materiálu a o tom, jak se do činoherního materiálu Charlese Culteeho vloudily některé katechismy, tvrdí, že "na základě pečlivého studia materiálu jsem dospěl k závěru, že je vcelku čistý a důvěryhodný" (1894: 5). Poté, co Boas zalitoval, že Cultee byl jeho "jediným zdrojem" jak o kathlametštině, tak o činoku, dospěl na základě "vnitřních důkazů" a podobností ve dvou verzích dvou příběhů získaných s odstupem asi tří a půl roku k závěru, "že jazyk textů je poměrně dobrý a představuje dialekt v poměrně čistém stavu" (1901: 5). Výše jsme uvedli Boasovu kritiku textové produkce Henryho Tatea; později v předmluvě k této sbírce Boas naznačil, že způsob, jakým jsou vyprávění vyprávěna "bílým lidem nebo mladé generaci", se liší od způsobu, jakým byla vyprávěna "starší generaci, která se řídila starým způsobem života", zejména v zařazení vysvětlujícího materiálu v prvním prostředí. Přesto Boas dospěl k závěru, že "celkově mám však dojem, že tímto způsobem bylo zavedeno jen nepatrné množství popisného materiálu" (1916: 393). Tyto výhrady vzbuzují dojem, že Boasovy metadiskurzivní postupy poskytují spolehlivé prostředky k odhalení takových textových nedostatků, pokud se vyskytnou; můžeme tedy přijmout, že autorita textů je omezena pouze způsoby, které uvedl, a že jsou vcelku důvěryhodné. Jinými slovy, výhrady, které Boas zmiňuje, představují výrazné figury, které vystupují na pozadí textů, jež přímo a transparentně reprezentují "mysl amerického domorodce".15 I když si čtenáři mohou uchovat některé Boasovy pochybnosti o specifických rysech práce jeho spolupracovníků, jsme vyzváni, abychom důvěřovali Boasově textové autoritě. Na základě Bermana a dalších citlivých čtenářů korpusu jsme tvrdili, že texty jsou fascinujícími hybridními formami, které poskytují cenný vhled do složitého a mocensky zatíženého vztahu mezi dvěma muži, kteří byli v koloniální situaci uzamčeni ve velmi odlišných pozicích. Takto je však Boas neprezentoval. Chtěl, aby texty původních obyvatel Ameriky poskytly antropologii takový literární korpus, jakým se těšili klasikové, a aby se tato neuchopitelná setkání v terénu proměnila v taková veřejná, přístupná a objektivní pozorování, jaká se vyžadují při vědeckém výzkumu. Jejich potenciál pro dosažení těchto cílů však závisel na tom, zda mají to, co Cicourel (1982) označuje jako ekologickou platnost; jinými slovy, tyto spíše umělé výzkumné kontexty musí mít prokazatelný vztah ke "způsobu života a hlavním zájmům lidí" - k tomu, co se děje, když antropologové nejsou nablízku. Aby jim Boas vtiskl vědeckou hodnotu, zbavil je mnoha rysů, které texty poutaly ke kontextům jejich vzniku a ke společenským a politicko-ekonomickým vztahům, do nichž byly zasazeny. Byly zároveň tradovány a scientizovány Huntovou a Boasovou agendou a ediční praxí posledně jmenovaného. Boas chtěl texty, které by z terénní práce udělaly vzduchovou pumpu antropologie, povinný průchozí bod pro získání vhledu do kultury. Texty byly břichomluvci, kteří mohli umožnit promluvit jím vytvořenému modelu kultury. Podle nich tato role zahrnovala utváření textů od začátku do konce - od doby, kdy Boas zaučoval Hunta ve fonetické transkripci a poskytoval mu požadavky a konkrétní otázky, až do vydání sbírky - jako literárních objektů, které by mohly tuto iluzi udržovat. Opět nenaznačujeme, že by texty nebyly cenné nebo že by se Boas choval neeticky. Jde o to, že zajistit, aby texty fungovaly tímto způsobem, znamenalo systematicky je dekontextualizovat z konkrétních kontextů produkce a recepce, aby představovaly rozvíjení kolektivního nevědomí, které se zdálo být čistě tradiční. NativeAmerican texty tak pomáhaly definovat modernitu čistě negativním způsobem. Boasovy textové postupy konstruovaly antropologii jako vědu o kultuře, nikoli o koloniálním setkání, jako historický způsob zkoumání, který spočíval na principiální snaze konstruovat modernitu v opozici k předkontaktní, romantizované minulosti, a tím vylučoval antropologa a konstruovanou povahu sociálních a textových objektů antropologie z jejího záběru. Jazyk, tradice a antropologický pohled Práva původních obyvatel Ameriky na utváření textových reprezentací sebe sama tak byla omezena jak v teorii, tak v praxi. Boas předpokládal, že způsob, jakým byly příběhy vytvářeny a šířeny, a zkreslující vliv sekundárních vysvětlení způsobily, že původní obyvatelé Ameriky nebyli schopni přesně charakterizovat způsob, jakým se vyprávění vztahují k "událostem lidského života". Dokonce i takoví spolupracovníci, jako byl Hunt, mohli mít jen malou kontrolu nad procesem produkce a recepce, včetně rozhodování o tom, které texty budou šířeny mezi jakým publikem a jak bude posuzována jejich autenticita a význam; většinu metadiskurzivních prvků, které Hunt vkládal do svých pokusů utvářet recepci svých textů, Boas odstranil. I když jeho textové postupy odrážely všudypřítomné rasové nerovnosti (a Boas v tomto ohledu nebyl zdaleka sám), nejde o to, že by praktikoval textovou diskriminaci. Podstatnější je zde to, že původní obyvatelé Ameriky nebyli sami - kultura sama o sobě znemožňovala svým nositelům pochopit zákonitosti, které utvářejí jejich víru a jednání. Všichni se stáváme, řečeno s Arjunem Appaduraiem (1988), uvězněni kulturou - s výjimkou antropologů. Pro Boase tak samotný pojem kultury motivoval přenesení autority nad politikou odlišnosti na antropology. Konstrukce jazyka a kultury jako oddělených sfér a hybridizující "analogie", které je spojovaly, poskytovaly klíčové zdůvodnění pro ospravedlnění tohoto mocného a problematického tvrzení. Rádi bychom zmapovali tři rétorické tahy, které Boas učinil, aby dosáhl tohoto postoje. Za prvé, lidem chybí univerzální perspektiva, která by jim umožnila kriticky chápat síly, jež formují jejich chování, a zvažovat možné alternativy k vlastním kulturním normám. Princip selektivity (uvedený výše jako č. 4) zbavoval lidi povědomí o jazykových a kulturních prvcích, které nebyly začleněny do jejich vlastních systémů, a princip automatičnosti a nevědomosti (č. 5) je vedl k tomu, že spojovali jedinečné vzorce s tím, co je "univerzálně lidské", čímž neantropologům znemožňovali pochopit jejich neschopnost vnímat toto širší spektrum. za druhé Boas předpokládal, že lidé postrádají povědomí i o té části oblouku lidských možností, která tvoří jejich jazyk a kulturu. Jazykové a kulturní vzorce si osvojujeme v dětství napodobováním a následně je internalizujeme opakováním; poté "naše chování v pozdějších letech určuje to, co jsme se naučili jako kojenci a děti" (1962: 56). Princip sdílených kategorií (č. 3) naznačuje, že členství ve skupině v zásadě zahrnuje tento druh nezpochybnitelného, bezdůvodného sdílení kultury. Protože náš vztah ke kulturním vzorcům je především emocionální, pokusy o vědomou introspekci vedou pouze k druhotnému uvažování. Jazyk zde sehrál dvojí rétorickou roli. Na jedné straně jazykové vzorce poskytovaly prostředek, jak ukázat, že rodilí konzultanti nepotřebují vědomé uvědomění, aby antropologům poskytli vědecká data - ve skutečnosti jim takové pokusy o vědomou analýzu jen překážejí. Na druhé straně, protože "obvyklá řeč způsobuje konformitu našeho jednání a myšlení" (1962: 149), může zkoumání těchto jazykových označení umožnit antropologům přehrát tento proces v opačném gardu, a odhalit tak povahu a historickou genezi kulturních kategorií. Ve svých vědeckých pracích i ve spisech určených širšímu publiku Boas upozorňoval na politická nebezpečí, která se v tomto procesu kulturní deformace skrývají. V knize Mysl primitivního člověka (1965) tvrdil, že nevědomé kategorie spojují nesourodé entity tak silně, že nevnímáme jejich různorodost nebo svévolnost spojení; tento proces je "jednou ze základních příčin omylů a různosti názorů" (1911: 70). Ještě zhoubnější účinky má sekundární uvažování, jehož se dovoláváme při vysvětlování a zdůvodňování (chybné) povahy a aplikace kategorií: Tyto tendence jsou také základem úspěchu fanatiků a obratně vedené propagandy. Fanatik, který hraje na city mas a své učení podporuje smyšlenými důvody, a bezskrupulózní demagog, který vzbuzuje dřímající nenávist a účelově vymýšlí důvody, které důvěřivé mase poskytují věrohodnou záminku k tomu, aby podlehla vzrušeným vášním, využívají touhy člověka racionálně ospravedlnit jednání, které je v podstatě založeno na nevědomých emocích. (1965: 210) Vydání z roku 1938 uvádí jako příklad Hitlera. Stručně řečeno, časté pokusy neantropologů o reflexi vlastní kultury jsou nejen empiricky mylné, ale i politicky nebezpečné. Za třetí, pokud lidé nejsou schopni pochopit širokou škálu lidských možností nebo vlastní jazykový a kulturní systém, rozhodně nejsou schopni pochopit vztah mezi nimi. Stejně jako mluvčí jednoho jazyka nedokážou lokalizovat své fonetické prvky v mezijazykové mřížce nebo specifikovat, jak kontrastují s jinými systémy, nejsou nositelé kultury schopni vidět, jak se jejich kategorie vztahují k jiným možnostem. Protože lidé považují své vlastní kulturní vzorce za univerzálie, stávají se jejich pokusy nahlédnout za hranice vlastní kultury hodnotově zatíženými soudy o dobrém a špatném nebo kolonialistickými projekcemi jednoho souboru kategorií na jinou společnost. Boas tak v podstatě považoval rasismus a xenofobii za přirozené produkty toho, že lidé špatně rozpoznávají povahu svých kulturních kategorií a nejsou schopni vidět, jak se vztahují k tomu, co je "univerzálně lidské". V knihách Rasa a demokratická společnost (1945) a Antropologie a moderní život (1962) Boas tvrdil, že rasismus, kolonialismus, imperialismus a třídnictví jsou důkazem politické sázky na neschopnost lidí identifikovat celé spektrum kulturních projevů, rozeznat povahu kategorií, které používají, a umět je propojit. Boasův teoretický krok tak dehistorizuje a depolitizuje imperialismus tím, že jej redukuje na obecné účinky univerzálního procesu reifikace nevědomých kategorií, pokud je aplikován na mezijazyková a kulturní setkání. Balibar (1991) tvrdí, že tento druh uvažování poskytuje neorasistům kulturní logiku, která naturalizuje rasismus. Ačkoli se zdá, že tento tropus představuje nerasistické zkreslení antropologických konstrukcí, my tvrdíme, že vyplývá z Boasovy vlastní teorie kultury. Boasův odkaz na "důvěřivou masu" naznačuje, že tyto procesy zkreslování a jejich politické účinky jsou různě rozložené. Nejdůvěřivější jsou "primitivové", protože "jejich" tradiční představy jsou založeny na "hrubých, automaticky vyvinutých kategoriích", které jsou odvozeny ze zkušenosti. Boas uvedl dva příklady: "Náhlý výbuch se v jeho mysli spojí třeba s příběhy, které slyšel o mýtické historii světa, a proto ho bude provázet pověrčivý strach. Nová, neznámá epidemie může být vysvětlena vírou v démony, kteří pronásledují lidstvo" (1965: 200). Všimněme si, že Boas umístil folklór a mytologii, jejichž studium tak silně propagoval a účinně institucionalizoval, jako protiklad modernity, zdroj závěrů, které vedly celé populace k iracionálním reakcím. Na druhou stranu, mluvě za civilizovaný svět, Boas naznačoval, že "se nám podařilo rozumem vyvinout z hrubých, automaticky vyvinutých kategorií lepší systém celé oblasti vědění, což je krok, který primitivové neudělali" (1965: 198). Zatímco kategorie primitivů jsou odvozeny z "hrubé zkušenosti generací", moderní vědění pramení ze "staletí experimentů" (1965: 199-200) a "abstraktního myšlení filozofů" (1965: 198). "Civilizační pokrok" umožnil "nám" "získat stále jasnější vhled do hypotetického základu našeho uvažování" díky stále větší eliminaci "tradičního prvku". Je třeba poznamenat, že Paul Radin později tento argument postavil na hlavu v knize Primitivní člověk jako filozof (1957 [1927]).16 Boas podobně tvrdil, že "primitivové" neabstrahují a nezobecňují - jejich řeč a myšlení se zaměřují na konkrétní věci, na jejich bezprostřední prostředí, nikoli na filozofické spekulace; primitivní jazyky proto postrádají abstraktní kategorie (Boas 1911). Bylo by však mylné domnívat se, že Boas považoval "moderní" myšlení za důkladně transformované vědou a racionalitou. V třídní rétorice Boas odlišuje "laickou veřejnost", "průměrného člověka" a "lidovou mysl" od vzdělaných lidí. "Méně vzdělaní" měli z vymýcení "tradičních prvků" menší prospěch (1965: 201). Protiklad "primitivní" versus "civilizovaný" se skutečně promítá do středu "moderní společnosti": Boas poukazuje na "přílišnou" propast v "kulturním postavení" "chudého venkovského obyvatelstva mnoha částí Evropy a Ameriky a ještě více nejnižších vrstev proletariátu" oproti "aktivním myslitelům, kteří představují moderní kulturu" (1965: 180). Právě neschopnost "jazykových klasifikací" "vystoupit do povědomí" spojuje "primitivní" a "nevzdělané" lidi (1965: 190). "Průměrný člověk... nejprve jedná a pak své jednání ospravedlňuje nebo vysvětluje takovými druhotnými úvahami, které jsou mezi námi aktuální" (1965: 214). Z tohoto důvodu Boas navrhoval, že stejně jako "vzdělané třídy" musí rozvíjet nacionalistického ducha mezi "masami" (1945: 118), jsou to "vzdělané skupiny všech národů", které musí učit ostatní, jak překonat kulturní provincialismus a rozvíjet kosmopolitní perspektivu (1945: 149). Abstraktní, racionálně založené myšlení, které překračuje konkrétní lokální kontexty, je samozřejmě definicí moderního subjektu; Boas tak potvrzuje dvě století staré odsouvání "primitivů" a dělnické třídy do předmoderního světa, čímž pomáhá udržovat legitimitu moderních schémat vytváření a naturalizace sociálních nerovností, které sám kritizoval. Nicméně i civilizovaní jedinci, kteří se snaží vymanit z "pout tradice", jsou stále do značné míry "ovládáni zvykem" v "oblasti obvyklých činností" (1965: 201, 224, 225). V řadě pasáží však Boas začíná vztah mezi tradičností, racionalitou a třídním vědomím stavět na hlavu. Tvrdí, že ve společnostech s rigidní třídní segregací se elity řídí třídními zájmy a nezpochybnitelnými tradicemi předávanými z minulých generací. "Masy" naproti tomu měly jen malou šanci rozvinout emocionální kontakt s tradicí kvůli nepravidelné docházce nebo malému zájmu o školu (1962: 197). Dospěl k závěru: "Je třeba, abychom si uvědomili, že v tomto ohledu je třeba se zaměřit na tradici: "Z tohoto důvodu bych se vždy přikláněl spíše k tomu, abych v zásadních lidských problémech akceptoval úsudek mas než úsudek intelektuálů, u něhož je mnohem jistější, že je pokřiven nevědomou kontrolou tradičních představ" (1962: 199). Podobně byly kritizovány i odborné znalosti; vědci, stejně jako šlechta, umělci a duchovní, mohou být svázáni tradičními způsoby myšlení a jejich ztělesněním v heslech, která "motivují lidi k činům bez přemýšlení" (1945: 183). Boas však rychle omezuje účinky tohoto obratu a naznačuje, že věda může učinit intelektuály méně dogmatickými. V každém případě se podle něj tyto výroky týkají pouze "základních pojmů dobra a zla" a naznačuje, že masám chybí zkušenosti a znalosti, aby rozeznaly "správnou cestu k dosažení realizace svých ideálů" (1945: 139). Jsme zkrátka odsouzeni k tomu, abychom byli provinciály, jedinci, kteří si nedokážou představit kulturní světy přesahující naše vlastní úzké poměry, a proto považujeme své vzorce za univerzální a odsuzujeme vše, co se jim nezdá být v souladu. Dokud se neosvobodíme od kultury, vedou právě naše pokusy o vybudování kosmopolitní perspektivy - založené na etnocentrických principech - k evolucionismu ve vědě a imperialismu v politice. Jestliže kultura nutně zahrnuje uvěznění, existuje jedna třída hráčů, která má jedinečnou kvalifikaci k tomu, aby se z vězení dostala - antropologové. Pouze oni mohou otevřít cestu ke skutečně kosmopolitnímu kosmopolitismu. Pro každou ze tří oblastí, které činí lidi podřízenými tradici, navrhl Boas teoretický a metodologický základ pro rozvoj rozumové a kritické perspektivy, kterou považoval za nezbytnou pro vytváření svobodných, osvícených a kosmopolitních občanů. Za prvé, identifikace širšího rámce lidských možností představovala hlavní cíl antropologického úsilí. Boas tvrdil, že "kritické zkoumání toho, co je obecně platné pro celé lidstvo a co je specificky platné pro různé kulturní typy, se stává předmětem velkého zájmu studentů společnosti" (1940e: 261). Poznání toho, které postoje jsou "obecně lidské", připravuje antropology na to, aby mohli určit, jaké "specifické formy" mají v každé společnosti (1940e: 262). Antropologická příprava tlačí studenty k překonání univerzální tendence "považovat chování, v němž jsme vychováni, za přirozené pro celé lidstvo" (1962e: 206). Za druhé, "čistě analytický" přístup ke studiu konkrétních jazyků a kultur umožnil antropologům obejít přirozenou tendenci promítat vlastní kategorie do ostatních. Boas tvrdil, že "vědecké studium zobecněných společenských forem proto vyžaduje, aby se badatel oprostil od všech hodnocení založených na naší kultuře. Objektivní, přísně vědecké zkoumání lze provést pouze tehdy, podaří-li se nám vstoupit do každé kultury na jejím vlastním základě" (1962: 204-5). Kultura se pro antropology stává předmětem poznání a prostředkem jejichrozvoje epistemologické a politické svobody zároveň s tím, že pro všechny ostatní představuje hlavní překážku objektivního poznání, racionality a osvobození od tradičních dogmat. Jistě, ani přijetí "čistě analytického" přístupu antropology zcela neochrání před principem zkreslení (č. 6 výše), ale poskytuje jim jedinečný přístup k objektivnímu poznání konkrétních kultur, čímž doplňuje jejich jedinečný přístup do oblasti "společného vlastnictví lidstva". Tato schopnost pronikat do cizích kulturních světů zřejmě nezná hranic, neboť může zahrnovat vše od umění přes příbuzenství až po náboženství a vaření. Díky jedinečnému přístupu k univerzálním a kulturně specifickým oblastem mají antropologové privilegovaný přístup do sféry mezikulturního srovnávání. Díky své schopnosti porovnávat řadu typů formálních vzorců pomocí relativně abstraktních principů může lingvistika vzít jedinečné prvky a vzory a učinit je zdánlivě přesně srovnatelnými s jinými jedinečnými jevy. Domorodé americké lexikální a gramatické rysy lze srovnávat s řečtinou, sanskrtem a angličtinou, stejně jako lze srovnávat společenské postavení "náčelníků polynéských ostrovů, afrických králů, medicinmanů mnoha zemí" (1962: 192) s newyorskými elitami, s nimiž Boas komunikoval. Poté, co Boas zdiskreditoval mezikulturní výlety laiků, evolucionistů a dalších jako projekce jednoho souboru kategorií a hodnot na jiné, mohl tvrdit, že antropologové mají jedinečnou kvalifikaci pro srovnávání systémů a zobecňování jazykových a kulturních rozdílů. Objektivní a analytické studium připravuje antropology na to, aby mohli konkrétní kulturu postavit vůči ostatním a ve vztahu k univerzálnímu rámci na základě "mysli relativně neovlivněné emocemi vyvolanými automaticky regulovaným chováním, na němž se podílí jako člen naší společnosti" (1962: 207). Klasikové, orientalisté, filologové a historikové nemají dostatečně širokou srovnávací základnu, aby této perspektivy dosáhli, protože je zapotřebí "objektivní studium typů kultury, které se vyvinuly na historicky nezávislých liniích nebo které se zásadně odlišily" (1962: 207). Rozdíly mezi "Evropany a jejich potomky" jsou nepatrné, protože společný základ v řecké a římské kultuře naznačuje, že "základní kulturní pozadí je u všech stejné" (1962: 206). Antropologové mohou přizvat psychology, sociology a další kolegy ke komparativnímu podniku, jehož cílem je určit, co je "univerzálně lidské", ale bude to za antropologických podmínek a s využitím antropologických dat. Vypůjčíme-li si termín od Bruna Latoura (1988), Boas se pokusil vytvořit z antropologie povinný průchozí bod pro akademické a populární debaty týkající se politiky rozdílů a lidské přirozenosti. připouštěl, že antropologové nemohou předvídat, co se stane, ani se zapojit do experimentování (1962: 215), ale nesnažil se z antropologie udělat "exaktní" nebo "experimentální" vědu. Při několika příležitostech podobně vyjádřil pochybnosti o tom, zda lze kulturní jevy redukovat na zákony nebo "na vzorec, který lze aplikovat na každý případ, vysvětlit jeho minulost a předpovědět jeho budoucnost" (1940f: 257). Tento krok však spíše než aby omezil rozsah antropologické autority, ji rozšířil. Pokud by se antropologická expertíza zredukovala na vzorec, mohla by být snadno dekontextualizována a použita jinými odborníky nebo laiky, osobami, které nebyly transformovány antropologickým školením a prací v terénu. Pravomoc provádět společnosti bahnem kultury nakonec náležela spíše antropologům než produktům jejich výzkumu. Boas v řadě populárních prací naznačoval, že jedinečná schopnost antropologa dosáhnout "stanoviska, které mu umožní kriticky nahlížet na naši vlastní civilizaci a pustit se do srovnávacího studia hodnot" (1962: 207), je potřebná k potírání rasismu a válek a k zajištění demokracie před majoritní a státní cenzurou. Spíše než poskytovat zákony nebo vzorce je povinností antropologa "den po dni sledovat a posuzovat, co děláme, chápat, co se děje, ve světle toho, co jsme se naučili, a podle toho utvářet své kroky" (1962: 245). Kosmopolitismus byl proces, nikoli produkt. Protože každá kultura by nutně upadla do provincionalismu, bez ohledu na to, jak kosmopolitní by se stala, pohled a hlas antropologa by zůstaly ústřední, bez ohledu na to, jak osvícenými by se lidé stali. Boas v úvodu knihy Rasa a demokratická společnost uvedl, že "vzniká nová povinnost. Hledání pravdy už nemůže zůstat výsadou vědce. Musíme se postarat o to, aby se na nelehkém úkolu podřídit lásku k tradičním pověstem jasnému myšlení podílely stále větší masy našeho lidu" (1945: 1-2). Učení mas bylo zjevně hlavním posláním antropologického muzea (Boas 1907). Dále tvrdil, že "úkol odnaučit lid od samolibého podléhání předsudkům" (1945: 2) zahrnuje proces resocializace, v němž je nezpochybnitelná citová vazba k tradici v dětství nahrazena kritickým zvažováním kulturních alternativ. Antropologové tedy musí usměrňovat to, co se odehrává v domácnostech a školách, stejně jako v rozhodnutích v oblasti domácí a zahraniční politiky, a poskytovat znalosti, které mohou posunout společnosti za hranice rasismu, xenofobie a války. Boas používá svůj model kultury k dekonstrukci konkurenčních nároků na kosmopolitní vizi spojenou s aristokratickými elitami (s jakými se setkal v New Yorku), evolucionisty, misionáři a americkými a evropskými kolonialisty a tvrdí, že jediná skutečná kosmopolitní vize může vzniknout přijetím antropologické praxe kulturní kritiky. A Boasův zásah do soupeření mezi těmito skutečně existujícími kosmopolitismy byl zprostředkován etnografickým textem. Tím, že antropologové vytvářeli texty vědecky za použití kodifikovaných diskurzivních praktik, odlišovali své reprezentace od textů vytvářených cestovateli, misionáři, koloniálními správci a dalšími amatéry a jejich epistemologických nároků - a od analýz, které nabízeli antropologové, kteří se o taková data opírali, včetně britských, francouzských a německých kolegů. Boasova práce a práce jeho žáků, jako byly Ruth Benedictová a Margaret Meadová, se podílely na utváření toho, které kosmopolitismy budou ve dvacátém století spojovány s modernitou. O kulturních limitech antropologického kosmopolitismu Stejně jako byla antropologie klíčem k nové modernitě, tak i antropologie, kterou Boas hlásal, vycházela z nových modernistických předpokladů. K této proměně by podle něj mohlo dojít pouze tehdy, kdyby bylo dominantní rovnítko mezi modernitou a nacionalismem přerušeno nebo alespoň podřízeno kosmopolitní definici modernity. Dlouho předtím, než Benedict Anderson vydal knihu Imagined Communities (1991), Boas tvrdil, že "národnost" je abstrakce. Sledoval historii nacionalistických koncepcí v několika evropských zemích a naznačoval, že idea nacionalismu postrádala spojení s živou zkušeností většiny segmentů společnosti; bylo třeba ji naučit "nejsilněji lokalizované skupiny, jako je rolnictvo" (1945: 117), zejména prostřednictvím vzdělávacích institucí. Naznačil také, že nacionalismus byl v populaci jeho doby stále ještě nerovnoměrně rozšířen, takže tento pojem měl v životě mnoha lidí jen malý vliv. Boasovo analytické oddělení jazyka, kultury a rasy a dekonstrukce údajně přirozených a prvotních vazeb mezi jazykem a národem mu pomohly ukázat, že konstrukce úhledných herderovských balíčků obsahujících společný jazyk, historii, území, lid, rasu a náboženství zkresluje dějiny a nesprávně rozpoznává společenské procesy. Národnost se stává hybnou silou, jak Boas moudře poznamenává, pouze tehdy, když existují státy (1962: 95); velký problém nastává, když státy využívají nacionalismus v souladu se svými vlastními zájmy, ohýbají jednotlivce podle státních ideologií a podporují imperialismus, kolonialismus a války tím, že povyšují národní víru a praktiky na status morálních univerzálií. Boasovo řešení se ubíralo cestou, kterou vytyčil Kant ve svém eseji "Věčný mír" (1991), a způsob, jakým ho formuloval, byl překvapivě kantovský. Při zkoumání toho, jak byly "úzkoprsé lokální zájmy měst a jiných malých politických jednotek" překonány při formování národních států, Boas navrhl, že "federace národů je dalším nezbytným krokem ve vývoji lidstva" (1962: 97) a že "celé dějiny lidstva ukazují směrem k lidskému ideálu v protikladu k ideálu národnímu" (1962: 100; zvýraznění v originále). V této federaci by národy řešily spory stejně jako občané uvnitř nich, tedy soudní cestou. Boasův pohled na kosmopolitní budoucnost podobně předpokládal, že si jednotlivci vytvoří kritický vztah k vlastnímu myšlení a stanou se racionálnějšími. Jak Kantovy, tak Boasovy formulace byly hluboce prostorové; jak tvrdí Chakrabarty (1992, 2000), prostorové uspořádání kultury a vědomí kopíruje logiku modernity a její praktiky reprodukce nerovnosti. Boasův kosmopolitismus byl přátelský ke kapitalismu; opakovaně srovnával cla a obchodní bariéry se způsobem, jakým uzavřené primitivní skupiny upřednostňují blahobyt svých členů před blahobytem cizinců (1945: 130, 151). Podobně jako umění a vědu vnímal i obchod jako prostředek, který "spojuje lidstvo bez ohledu na národnost" (1945: 114). Boas odsuzoval imperialismus a kolonialismus, ale činil tak z kulturních a politických důvodů; odpor k nim nevedl Boase ke zpochybňování logiky kapitálu. Boasovo pojetí federace však bylo formováno zájmem o sociální spravedlnost a tvrdil, že velké nerovnosti mezi národy musí být legislativně vyřešeny, aby se "umožnilo spravedlivé uspokojení potřeb každého národa" (1945: 150), a prosazoval se princip, že "žádný národ nemá právo vnucovat svou individualitu jinému národu" (1945: 112). boas stejně jako Kant připouštěl, že historická doba, v níž psal, ještě nebyla připravena přijmout široce lidský ideál a jeho ztělesnění ve federaci národů. Ve snaze identifikovat kořeny tohoto problému se Boas vrátil ke své charakteristice primitivní společnosti, když budoval dva druhy argumentů. Při ilustraci prvního použil mýtus o původu. "Na počátku lidstva" se lovci a sběrači potulovali po řídce osídlené zemi v kulturně homogenních a vysoce kolektivních hordách (1962: 68). Za hranicemi dosahu těchto teritorializovaných skupin ležely další hordy, které byly jazykově a kulturně odlišné. Členové jedné hordy nesdíleli žádné společné zájmy, stavěli zájmy svých členů nad zájmy ostatních skupin a "člověk považoval za vysoce záslužný čin zabít cizince" (1962: 69). Zatímco struktura vyprávění evokuje Rousseaua, Boasův obraz raných lidských společenství nabývá negativního zabarvení. Tato izolovaná a xenofobní povaha nezmizí ani s příchodem civilizace, protože "národ je také segregovanou třídou, uzavřenou společností" (1962: 194). Mylné povyšování jednoho souboru národních ideálů na status "pravých ideálů lidstva" a jejich vnucování ostatním tak bylo rozšířením tohoto "primitivního" vzorce. Kolonialismus, imperialismus a deprovincializace evropské a americké kultury nebyly podle tohoto výkladu historickým nebo kulturním produktem, ale projevem univerzální tendence. Druhá překážka vzniku kosmopolitismu nebo alespoň vlídnějšího nacionalismu spočívá v tradičním charakteru kultury. Je-li zvláštní doménou antropologie kultura, je pozoruhodné, že ji Boas konstruoval převážně negativně. Jak jsme viděli, byla to právě jazyková ideologie zabudovaná do Boasova modelu kultury, která ho vedla k tomu, že kulturu považoval za založenou na emocionálních vazbách k nevědomým vzorcům, které nekriticky přejímáme od předchozích generací, tedy na tradici. Tyto vzorce si naturalizujeme jako univerzální a morálně nadřazené, promítáme je do ostatních a reagujeme agresivně, když příslušníci jiných kultur nesplňují naše očekávání. Tolerance, spravedlnost a kosmopolitní politika vyžadují přesný opak: Jak naznačují Robbins (1998) a Mignolo (2000), i když nacionalismus a kosmopolitismus stojí proti sobě, vstupují do složitých, vzájemně se vymezujících vztahů. "Skutečná svoboda znamená, že bychom se sami měli umět povznést nad pouta, která nám ukládá minulost; že bychom měli pochopit, jaké činy, které konáme, jsou způsobeny pouhým zvykem a emocionální hodnotou, kterou získávají zvykové činy, a kolik je jich způsobeno skutečným racionálním myšlením." (1945: 179). Boas nenabádal k odstranění národnosti ani netlačil na globální kulturní homogenitu. Tvrdil, že národní kulturní rozdíly jsou potřebné k tomu, aby si lidé uvědomili svou vlastní kulturu a její tradiční základ. Současně s tím, jak se Boas snažil utlumit to, co považoval za nebezpečný nacionalismus patrný v první polovině dvacátého století, bylo zřejmě jeho cílem uvést jej do nového vztahu ke kosmopolitismu - a tím proměnit povahu a účinky nacionalismu. Boas přičítal své vlastní výchově, a to jak doma, tak ve škole, že ho naočkovala proti "jednostrannému nacionalismu". Lidé si však jen zřídkakdy vypěstovali vědomý smysl pro svůj status kulturní bytosti nebo schopnost rozeznat, které z "těch ceněných idejí, s nimiž operujeme, jsou tradiční fráze bez jakéhokoli racionálního významu,... pozvednout je do vědomí a učinit je předmětem zkoumání" (Boas 1945: 179). Boasovi antropologové naproti tomu dokázali systematicky a vědomě uchopit vlastní kulturní vzorce, čímž získali schopnost racionálně je zkoumat, vybírat si mezi nimi a eliminovat iracionální prvky - i když nebyli imunní vůči přežívajícímu kulturnímu provincialismu. Se vznikem tohoto jedinečného antropologického vědomí, navrhoval Boas, "vzniká nová povinnost. ... Musíme se postarat o to, aby se na nelehkém úkolu podřídit lásku k tradičním pověstem jasnému myšlení podílely stále větší masy našeho lidu. Musíme se snažit šířit toto umění a vytvářet návyk jasného myšlení" (1945: 1). Tradice je to, co dělá kulturu kulturou, tj. činí ji přesvědčivou, afektivně silnou, sdílenou a nevědomou. A právě tradiční prvek musí antropolog pomoci vymazat. Antropologie jako disciplinární vědění i veřejná praxe je tedy založena na základním rozporu. Bez kultury by americká antropologie ztratila svůj symbolický kapitál - její snaha získat status povinného průchozího bodu v diskusích o odlišnosti by selhala. Přesto je kultura, přinejmenším předtím, než se stane souborem racionalizovaného vědění zasazeného do globální řady takových vědění, překážkou překonání rasismu, kolonialismu, nespravedlnosti a války, tedy překážkou kosmopolitního vědění a praxe. Antropologové musí obžalovat fenomén, který mohou autoritativně reprezentovat pouze oni, a svůj nárok na autoritu na širší veřejné a politické scéně sází na to, že slibují, že pomohou racionalizovat právě ty kulturní (tradiční, nevědomé) vzorce, jejichž mají být vizionáři a mluvčími. Plné uskutečnění Boasovy utopické vize kulturního osvícenství by nakonec antropology připravilo o práci, jakmile by procesy asimilace tradiční kultury ustoupily vzdělávacím systémům, které by každému dítěti umožnily racionálně zkoumat předpoklady, s nimiž je konfrontováno, a zabránily by státu nebo starším kontrolovat, které principy se každý rozhodne přijmout. Díky antropologům by kultura, jak ji známe - tradiční a uvězňující -, přestala existovat. Aby toho nebylo málo, projekt analýzy kultury se opíral o před- či mimo-kulturní oblast, která nebyla konstruovatelná ani dekonstruovatelná. Boas napsal, že "je tedy jedním ze základních cílů vědecké antropologie poznat, které rysy chování, pokud vůbec nějaké jsou, jsou organicky determinovány, a jsou tedy společným vlastnictvím lidstva, a které jsou dány kulturou, v níž žijeme" (1962: 206). Zdá se, že jazyk a kultura nakonec reagují na vnější organické požadavky. Jeho fonetický model předpokládal, že spektrum možných zvuků je dáno fyziologií hlasového aparátu a univerzální klasifikace zvuku je založena na jeho krajině (rty, jazyk, zuby, alveolární hřeben atd.) a rozsahu jeho pohybů. Boas při propojování těchto dvou oblastí použil také příklad chůze. To, že lidé chodí po svých nohou, je dáno organicky, ale to, jak lidé v určitém společenství chodí, je kulturní (1962: 138). Zobecnil to: "Ve všech těchto případech je schopnost vyvinout určitý pohybový návyk organicky determinována. Konkrétní forma pohybu je automatická, získaná stálým, navyklým používáním" (1962: 139; zvýraznění v originále). Vědomí tohoto univerzálního základu lidských prožitků je v moderní společnosti přístupné pouze příslušníkům "vzdělanostních skupin" a nepodléhá dekonstrukci. Boas tak stanovil zásadní omezení dekonstruktivních kroků americké antropologie jako cenu za prosazení vlastní autority a vědeckého statusu. Kdyby Boas začal náboženstvím nebo mytologií, a nikoli lingvistikou, mohlo být nalezení tohoto univerzálního základu - a zejména jeho fyziologických základů - větší výzvou. Ve stejné době, kdy se autorita antropologie a naše kolektivní kosmopolitní budoucnost opírala o všudypřítomnost a nevyhnutelnost kultury, spočívala schopnost vnímat a reprezentovat kulturu na základech, které ležely mimo ni. aby si antropologové mohli nárokovat autoritu nad kulturou, museli právě tuto autoritu upírat všem ostatním, a přitom připustit, že lidé, kteří jsou kulturou obelháváni, jsou zdrojem antropologova poznání. Jediný způsob, jak si neantropologové mohou nárokovat, že mluví racionálně za kulturu, a stát se tak součástí kosmopolitního projektu, je mluvit jako antropologové. Boas tak replikuje přesně ten rétorický tah, který označil za podstatu kulturního naturalismu a odvozeně i všech forem netolerance - deprovizace vlastní perspektivy jako univerzální pravdy. Nárokování antropologické autority na základě kultury tak podporuje přesně ten druh nerovnosti, který Boas odsuzoval. Pokud subalterní subjekty nemohou rozvíjet povědomí o historické genezi "civilizovaných" nebo "primitivních" kategorií, nelze jejich kritické postřehy využít při rozvíjení antropologických výzev vůči kolonialismu. Podobně byly dveře Kolumbijské univerzity a dalších univerzit spíše snadněji přístupné "vzdělaným skupinám" než "masám"; přístup k antropologickému vzdělání byl podle toho utvářen mechanismy brány založené na rasové a třídní příslušnosti. Toto pojetí kultury tak otevíralo dveře moderním způsobům produkce moci a vědění a zároveň se je snažilo porazit. Závěr Nyní, přibližně sto let po opojných dnech, kdy Boas poprvé formuloval tyto postoje, se můžeme ptát, jak se tyto postoje projevují v pokusech antropologů a dalších vědců zabývat se politikou kultury. Domníváme se nejen, že podobné představy o jazyce a tradici stále ovlivňují konstrukce kultury, ale že základní rétorické funkce, které jim Boas přisoudil, nadále formují debaty o kultuře. Zdá se, že od 70. let 20. století do současnosti se mnozí antropologové snažili hodnotu svého disciplinárního kapitálu znehodnotit. Epistemologické a politické základy konceptu kultury se významně projevily v decentralizačním vlivu poststrukturalistických, postmoderních,postkoloniálních, feministických, marxistických a dalších perspektiv antropologie. Johannes Fabian (1983) tvrdí, že antropologické konstrukce kultury a kulturní relativity pomohly podpořit "popření souvěkosti", které legitimizovalo kolonialismus a imperialismus tím, že umisťovalo jiné kultury mimo časovou sféru modernity. Ambivalentnost často citovaného přiznání Jamese Clifforda (1988: 10), že "kultura je hluboce kompromitující idea, bez níž se zatím nemohu obejít", vyjadřuje proces kritického zkoumání, který u mnoha antropologů změnil pozici pojmů kultury jako výzkumných objektů, nikoli jako nástrojů objevování, analýzy a expozice (viz také Clifford a Marcus 1986; Marcus a Fischer 1986). Někteří antropologové prohlásili, že "kultura" je mrtvá nebo umírá - nebo že by měla být "tiše uložena k odpočinku" (Kahn 1989: 17). Lila Abu-Lughodová naznačuje, že používání termínu "kultura" nutně uvádí do chodu procesy oddělování sebe a druhých, které nadále vyzdvihují západní elity a podřizují subalterní subjekty; tvrdí, že je proto nutné vyvinout "strategie psaní proti kultuře" (1991: 138; zvýraznění v originále). Michel-Rolph Trouillot (1991) poznamenává, že kritika antropologických konceptů kultury neméně než odvolávání se na kulturní uvažování udržovala hodnotu "divošského slotu" v západní společnosti tím, že udržovala iluzi epistemologické autonomie antropologie vůči symbolickým a materiálním procesům, které vytvořily Západ. Ohrožení užitečnosti kultury jako symbolického kapitálu antropologie rozhodně nevychází pouze z nitra oboru. Claude L´evi- Strauss (1966) i Clifford Geertz (1973) byli při prosazování svých odlišných modelů kultury tak úspěšní, že si jejich formulace přivlastnili literární kritici, historici, sociologové, politologové a další. Antropologové ztratili svůj monopol na etnografii a kulturní analýzu, protože "kulturní obrat" - který byl paralelní s "lingvistickým obratem" - získal zastánce v řadě oborů (viz Bonnell a Hunt 1999). I když pojmy "multikulturalismu" esencializovaly a homogenizovaly pojetí kultury převzaté z antropologického uvažování (viz Segal a Handler 1995), antropologům byla jen zřídkakdy přiznána ústřední role při utváření multikulturních projektů. Praktici v kulturních a literárních studiích, postkoloniálních studiích, etnických a ženských studiích, amerikanistice a dalších oborech si často nárokovali autoritu definovat kulturu způsobem, který podle nich vyvrací vnímanou spoluvinu antropologických konstrukcí na upevňování hegemonie. Například Lisa Loweová a David Lloyd (1997: 23) v úvodu sborníku nazvaného Politika kultury ve stínu kapitálu obhajují "pojetí kultury jako vznikající v ekonomických a politických procesech modernizace" namísto orientalistických a antropologických pojetí, která charakterizují "předmoderní kultury" jako jednoduché a nediferencované, estetizují kulturu a vydělují ji z ekonomických a politických sil. Jestliže kultura "představuje místo, v němž může být neustále zpochybňována reprodukce současných kapitalistických společenských vztahů" (1997: 26), stává se antropologie pro mnohé badatele synonymem pro místa, v nichž se reprodukují samotné hegemonní pojetí kultury a pokusy o reprodukci nerovnosti. V poslední době antropologové agresivně brání antropologické konstrukce kultury. Robert Brightman (1995), když připomíná širokou škálu způsobů, jimiž byl tento pojem kritizován, tvrdí, že kritici se dopouštějí samotného hříchu, který "kultuře" přisuzují - ta se v tomto procesu konstruuje jako homogenní, ohraničená a stabilní. Vzbuzuje dojem, že konečným výsledkem je spíše hra na přejmenování než epistemologická transformace. Herbert Lewis (1998) jde ještě dál a naznačuje, že kritici kultury jsou vinni "zkreslováním antropologie" a překrucováním jejích dějin. Marshall Sahlins (1999) obviňuje postmodernisty (z velké části nejmenované) z toho, že si vymysleli představu, že Boas a jeho žáci považovali kultury za svázané, stabilní a soběstačné. Brightman, Lewis a Sahlins poukazují na práce boasiánů, které představují kulturu jako dynamickou a historickou entitu, vnitřně diferencovanou a často zpochybňovanou jejími "nositeli". Někteří antropologové požadují, abychom tento příběh ukončili, a napadají ty, kteří se odváží kriticky hodnotit Boasovo dílo, že se snaží pošpinit pověst nejvýznamnějšího předchůdce americké antropologie. Herbert Lewis (2001: 448) tvrdí, že naše hodnocení (Briggs a Bauman 1999) Boas-Huntových textů je "tvrdé" a že tento korpus považujeme za "skutečně škodlivý". Zdá se nám, že naše argumentace, kterou jsme zde zrekapitulovali, texty neodsuzuje, ale snaží se jejich hodnotu přesunout od modelů břichomluvectví k odhalení komplexnosti kulturních setkání, která je vytvořila. Pokusili jsme se tyto texty využít přesně tak, jak to navrhoval Boas: "Tak jako nyní potřebujeme nový úhel pohledu, tak budoucí doba bude vyžadovat nové úhly pohledu a pro ně je třeba zpřístupnit texty a ukázkové texty" (24. 7. 1905, citováno v Stocking 1974b: 122-23). Zdá se, že stojí za to zdůraznit, že hlavní myšlenkou Boasova díla bylo pronikavě kritické - dalo by se dokonce říci "tvrdé" - přehodnocení dosavadních antropologických přístupů. Vzhledem k jeho jasné a důsledné oddanosti akademické svobodě a duchu kritického zkoumání porušují pokusy umlčet kritiku samotného ducha Boasova akademického a populárního přínosu. Boas totiž věřil, že intelektuální svoboda a demokracie vyžadují, aby každá generace kriticky reflektovala to, co jí bylo odkázáno: "Naším úkolem je nejen zbavit se tradičních předsudků, ale také hledat v dědictví minulosti to, co je užitečné a správné, a snažit se osvobodit mysl budoucích generací, aby nelpěly na našich chybách, ale byly připraveny je napravit" (1962: 200-1). Proto se nám naznačení způsobů, jakými Boasovo jazykové a kulturní modelování otupilo účinnost jeho kritických nástrojů, a navržení cest k přetvoření těchto zásad zdá být věrnější Boasovu duchu než obranné oslavy Boasovy jasnozřivosti. Tyto pokusy chránit antropologické koncepty kultury před kritikou se navíc nevyrovnávají se dvěma druhy problémů. Zaprvé neberou v úvahu, do jaké míry se boasiánské pojmy kultury staly sociálními fakty, které utvářejí současné sociální a politické procesy. Mnoho institucí národního státu se obrátilo ke kulturnímu uvažování jako k prostředku překonání krize legitimity a zdrojů spojené s globalizací a k využití nových možností dohledu a regulace, které se objevily v důsledku rostoucí sociální nerovnosti. Briggs s Mantini-Briggsem (2003), Steven Epstein (1996) a Paul Farmer (1992, 1999) poukazují na využití kulturních argumentů při racionalizaci "znovuzrození" takových "starých" infekčních nemocí, jako je tuberkulóza, malárie, horečka dengue a cholera, a "vzniku" HIV/AIDS. Kristin Koptiuchová (1991) tvrdí, že kulturní obrazy obyvatel vnitřních měst USA napomáhají potlačování protestů, zavádění nových režimů segregace a legitimizaci vysoké míry uvěznění rasových menšin. Jacqueline Bhabha (1996) si všímá, že americký imigrační a naturalizační úřad používá kulturní argumenty ke konstrukci dvojího metru: zatímco diskurzy lidských práv mohou být použity při odsuzování diskriminace na základě pohlaví a mrzačení ženských pohlavních orgánů jako barbarských, odepření ochrany uprchlíků osobám, které se jim snaží uniknout, je zdůvodněno jazykem kulturního relativismu jako potřeba být citlivý k normám domovské země. Výzkumy naznačují, že kulturní argumentace se často uplatňuje v soudním prostředí a může rétoricky transformovat odepírání zákonných práv barevným lidem do kriminalizace rasově orientovaných jedinců a rasizace zločinu (viz Briggs a Mantini-Briggs 2000; Roberts 1997; Volpp 2000). Zde se projevuje odvrácená strana problému "divokého slotu", který formuloval Trouillot (1991); kultura je nejen zakotvena v politické ekonomii západní hegemonie, ale pomáhá ji strukturovat. Kultura je nyní sociální skutečností, která utváří současný společenský život. Antropologové by byli naivní, kdyby si mysleli, že když ji vytvořili, mají moc rozhodovat o tom, jak - nebo zda - bude použita. Za druhé, Sahlins (1999) a další kritici kritiky kultury mají pravdu, když tvrdí, že Boas a jeho žáci nepředstavovali kulturu jednoduše jako ohraničenou, stabilní, soběstačnou a homogenní. Boas však naznačoval, že prvotním základem společenského života je socializace každého jedince vůči jednomu jazyku a jedné kultuře. Představa, že jedinci nejsou až na výjimky schopni porozumět lidem socializovaným v jiných kulturách nebo s nimi jednat vstřícně, skutečně konstruuje kulturu jako poměrně soudržnou a ohraničenou. Ačkoli Boas popisoval konkrétní kultury jako heterogenní, proměnlivé a porézní, jeho charakteristika mezikulturních setkání představovala spíše méně komplexní pohled na kulturu. Základním problémem zde však není to, zda je kultura ohraničená, homogenní a stabilní - Boas si to nemyslel a nemyslí si to ani většina současných antropologů. V sázce jsou otázky kulturní determinace a autority, kdo ji uvězňuje, kdo ji dokáže jasně vidět a odolávat jejímu zkreslujícímu vlivu a kdo ji může reprezentovat. Kultura pro Boase funguje nevědomě; když se ji její nositelé pokoušejí uchopit nebo reprezentovat, vytvářejí zkreslení. Některá z nich, jako například folklor, mohou být předmětem akademického zájmu. Většina z nich však podle Boase není a antropologové se musí naučit odložit domorodé reprezentace stranou a přijít s vlastními. Nejde o to, že by se Boas v otázce kultury mýlil. Jde spíše o to, že antropologům řekl, že jedině oni mají pravdu. přitom Boas zopakoval řadu zásadních Lockových kroků. Rozlišil na jedné straně předmoderní způsob chápání (který nicméně přetrvával i v jeho době), nevědomou reifikaci kultury a její rozvinutí jako nesnášenlivost, a na druhé straně moderní, vědeckou pozici subjektu, která se plně realizovala až u antropologa. Byla to opět nová forma poznání, která měla vést k modernizaci světa, zde ztělesněná v kosmopolitní utopii. A lokus byl stejný - jedinci, kteří se dokázali silou racionálního myšlení osvobodit od citové vazby na "okovy tradice". Stál na straně Aubreyho, když charakterizoval tradici jako podstatu předmoderního světa a jako hlavní překážku racionality a vědy. Následoval Herdera a zejména Grimmy při vytváření korpusů textů, které přímo ztělesňovaly tradici, a stavěl ji do centra snah o nové vymezení modernosti. Na rozdíl od Grimmů však tyto texty sloužily k budování kosmopolitismu, který konfrontoval nacionalismus, nikoli jej naturalizoval. Nikdy bychom neměli ztrácet ze zřetele, že Boasův projekt byl progresivní; základním úkolem jeho antropologie bylo postavit se rasismu, "netolerantnímu nacionalismu" a dalším formám nerovnosti. Boase bychom měli chválit za to, že zazněl odvážný internacionalistický hlas, který zpochybňoval rasová, národní a třídní privilegia. Jeho odvaha postavit se cenzuře na akademické půdě i mimo ni a prosazovat pacifistický program během první světové války je pozoruhodná. Vzhledem k tomu, že se mnozí antropologové snaží stát veřejnými intelektuály a dát antropologii mnohem silnější hlas v politických a mediálních debatách, máme se od Boase stále co učit. Vzhledem k tomu, že se mnoho progresivních akademiků pokouší o kritický kosmopolitní postoj, zaslouží si Boasova snaha vytvořit antropologii jako kosmopolitní disciplínu širší uznání. Potíž spočívá v tom, že základní modernistický tah spočívající v nároku na vědomí a racionalitu pro sebe a své následovníky a jejich upírání ostatním byl hluboce zakotven v pojetí kultury, které leželo v jádru tohoto projektu. Boas používal konstrukce jazyka a tradice jako ústřední prvky při charakterizování antropologie jako ztělesnění moderního poznání. A právě politika nerovnosti obsažená v pojmu kultury omezovala její hodnotu jako prostředku pro potírání nerovnosti a vytyčení kosmopolitního projektu.